Cet ouvrage de Claude Panaccio, consacré à ce que l’on pourrait appeler la philosophie de l’esprit de Guillaume d’Ockham, vient fournir un utile complément à son précédent ouvrage Le Discours intérieur de Platon à Guillaume d’Ockham (Le Seuil, Paris, 1999) qui proposait une généalogie de la notion de langage mental, jusqu’à son accomplissement ockhamiste. Renouant avec les analyses de Les mots, les Concepts et les Choses (Montréal-Paris, Bellarmin-Vrin, 1992), Claude Panaccio se propose ici de défendre la pertinence philosophique de l’ockhamisme, de sorte que Guillaume d’Ockham puisse apparaître comme un interlocuteur valable dans les débats contemporains de théorie de la connaissance et de sémantique. Afin d’établir sa thèse, l’auteur se lance dans un dialogue avec à la fois les récents commentateurs qui ont cru déceler quelque incohérence dans la position ockhamiste (notamment Cyrille Michon, Richard Gaskins ou Gyula Klima), et ceux qui ont proposé une lecture alternative à la sienne sur certains points (en particulier Paul Vincent Spade et Joël Biard).

Le premier chapitre de l’ouvrage constitue une sorte d’introduction générale au propos de l’auteur. Il s’agit de la reprise d’un article bien connu du public francophone (paru en 1992 dans la Revue de Métaphysique et de Morale) qui présente une lecture représentationaliste de la notion de concept chez Ockham et relie la théorie des actes mentaux à celle du langage mental. C’est cette question que reprennent les chapitres 3 et 4 qui expliquent d’une part comment un acte mental peut être équivalent à une proposition ou à un concept, et d’autre part comment un concept peut être un signe. Les chapitres 4 à 6, ensuite, développent la question du statut des termes connotatifs dans le langage mental. Sous une apparence de technicité, cette question soulève le problème du statut du langage mental chez Ockham. Contre les interprétations dominantes dans les années 60 et 70, Panaccio souligne que ce langage n’est pas une langue logiquement parfaite, un langage pur d’où seraient éliminés tous les connotatifs. C’est un outil, certes lié à une ontologie nominaliste qui vise à réduire tout engagement ontologique, qui vise à expliquer le type de termes mentaux (ou de concepts) que nous pouvons acquérir dans notre interaction avec le monde. L’explicitation du terme connotatif par sa définition nominale ne vise donc pas à éliminer ce terme mais à souligner l’engagement ontologique qu’il suppose, notamment en indiquant la hiérarchie présupposée, au moyen de termes au nominatif et d’autres à un cas oblique. L’auteur montre ainsi que Guillaume d’Ockham s’efforce de mettre en œuvre une théorie des concepts liée à un engagement ontologique minimal. Les trois derniers chapitres reviennent sur la double dimension sémantique et intentionnelle du signe en examinant un certain nombre de problèmes liés à la nature et au fonctionnement de ces termes du langage mental. Dans cette perspective, le chapitre 7 revient sur la question largement débattue des conditions pour qu’un concept soit le concept de telle chose et non pas de telle autre, c’est-à-dire pour qu’il puisse porter sur un objet déterminé. L’auteur réaffirme ses positions antérieures, à savoir que le concept requiert une double relation à son objet, relation de causalité et relation de ressemblance. C’est cette dernière qui soulève quelques difficultés puisque plusieurs commentateurs estiment que la théorie de l’acte-signe peut et doit se passer de l’idée de ressemblance. Claude Panaccio souligne d’abord que la notion de ressemblance (similitudo) est nécessaire pour rendre compte des concepts universels. Mais la difficulté est d’expliquer comment un concept peut ressembler à quelque chose. Abandonnant l’explication proposée en 1992 et qui reposait sur une notion (partiellement non élucidée) d’isomorphie, l’auteur propose ici (p. 124) une analogie entre la position de la main qui saisit un stylo ou une balle et la « position » de l’esprit qui saisit tel ou tel objet. Ce qu’il s’agit de faire sentir au lecteur, c’est que nos actes diffèrent entre eux en fonction de l’objet qu’ils appréhendent. Le chapitre 8 examine la façon dont le langage mental peut être constitué, entre autres, de constantes logiques dont l’origine à l’évidence ne peut pas être empirique. A cette occasion, l’auteur revient sur le parallèle qu’il avait établi avec Fodor en 1992, et sur la thèse selon laquelle la philosophie ockhamiste n’est pas strictement empiriste mais comporte une dimension innéiste. Enfin, le chapitre 9 traite du rapport entre les termes du langage mental et ceux des langues vernaculaires, et propose à cette occasion une lecture externaliste de la théorie ockhamienne de la signification.

Ce livre constitue à n’en pas douter un bel exemple de la façon dont la philosophie médiévale peut contribuer aux débats philosophiques actuels. Néanmoins, sans entrer dans les débats entre partisans de la reconstruction en histoire de la philosophie et partisans d’une approche plus historique ou généalogique, on signalera pour finir quelques limites dont le lecteur doit être conscient. Il est de fait assez difficile de déterminer où finit la philosophie ockhamiste proprement dite, si une telle chose nous est accessible, et où commence la reconstruction d’Ockham par Panaccio, afin de pallier ses manques face aux débats actuels (et l’auteur revendique en introduction le droit de compléter Ockham). Par exemple, si l’on revient sur l’analogie de la préhension manuelle et de la préhension intellectuelle (p. 124), la difficulté ne tient pas tant au statut même de cette analogie, et à la nature d’une posture immatérielle, qu’aux présupposés de cette explication : elle semble présupposer, sans le dire, une conception matérialiste de l’esprit, que l’auteur revendiquait en 1992, mais qu’il n’explicite plus dans le présent ouvrage. En outre, cette analogie révèle qu’il n’y a aucun texte d’Ockham qui permette de trancher véritablement le débat en explicitant ce que pourrait être une similitude conceptuelle. Cette absence de texte, d’un point de vue historique, inciterait davantage à défendre l’abandon par Ockham de la notion de similitude. Un deuxième problème est lié à la notion d’externalisme. Que cela signifie-t-il ? Que Guillaume d’Ockham était externaliste sans le savoir ou que les actuelles théories externalistes permettent de prendre en charge les positions ockhamistes dans le cadre d’un toilettage analytique (comme d’autres s’essaieraient à un toilettage phénoménologique) ? L’auteur ne le dit pas vraiment, mais on fera seulement remarquer d’une part qu’une théorie véritablement externaliste ne devrait pas recourir à la notion de ressemblance, et d’autre part que toute tentative d’une lecture externaliste d’un philosophe médiéval, que ce soit Thomas, Ockham ou Buridan (pour ne citer que ceux qui s’y prêtent le mieux) se heurte à la présence de résidus internalistes qui limitent nécessairement la reconstruction. Ces réserves ne sont en rien des critiques, et ce livre doit être chaudement recommandé tant aux historiens de la philosophie qu’aux philosophes.

Christophe Grellard