La langue dans laquelle s’écrit la philosophie a-t-elle une incidence sur son contenu ? En un sens, cela ne fait aucun doute pour la philosophie médiévale latine, puisque son propre questionnement se fonde en grande partie sur une tradition textuelle grecque et arabe qui, après l’intervention des traducteurs latins, a laissé derrière elle un certain nombre d’impasses exégétiques venant fixer la trame des problèmes les plus célèbres. Les langues et leurs traductions ont donc joué un rôle indéniable dans la constitution de la philosophie au Moyen Âge. Cependant, on a longtemps considéré le latin comme la véritable langue de son exercice en Occident, avec une sociologie et même peut-être une géographie particulières. On tendit ainsi à créer une unité fictive, celle d’une latinité philosophique. Contre ce principe d’interprétation, le livre coordonné par Nadia Bray et Loris Sturlese entend adopter un point de vue fort différent, que les auteurs se plaisent à appeler « policentrique ». En effet, l’unité prétendue de la philosophie autour du latin et de sa communauté de clercs s’effrite face aux multiples traditions philosophiques en langue vulgaire que les chercheurs ont souvent délaissées au profit d’un préjugé tenace : l’utilisation d’une langue vernaculaire n’aurait d’autre fonction que de vulgariser le savoir, c’est-à-dire de la simplifier et de le banaliser. Une telle grille de lecture trouvait son fondement dans une autre analyse de la société médiévale, celle qui associe d’un côté la pratique du latin aux clercs – entendus non seulement comme personnages ecclésiastiques, mais aussi comme lettrés – et de l’autre, le parler vulgaire aux laïcs – dans le sens médiéval du terme d’illettrés indignes du latin, et non plus seulement dans le sens d’un groupe social distinct du clergé. Le but de Filosofia in volgare consiste donc à montrer d’une part que deux traditions philosophiques coexistent parallèlement et non sans liens entre elles : une philosophie en latin et une philosophie in volgare ; et, d’autre part, que le public des textes écrits en vernaculaire ne se limite pas à des laïcs incultes, mais s’étend sur un horizon plus large, incluant princes et scientifiques.

Un tel point de vue connaît des antécédents dans la littérature récente et Sturlese le rappelle dans son introduction. Les études désormais célèbres de Ruedi Imbach sur la philosophie et les laïcs (voir Dante, la philosophie et les laïcs), qui montrent de manière décisive le rôle des langues dites vulgaires dans l’éducation des princes, public laïc et au demeurant cultivé ; ou celles d’Alain de Libera, lequel va jusqu’à affirmer que l’utilisation des langues entraîne une certaine « déprofessionalisation de la philosophie » (voir Penser au Moyen Âge) qui aurait donné naissance à une nouvelle catégorie d’individus déjà mise en avant par Jacques Le Goff : les intellectuels. Suivant ces précurseurs, ce recueil de textes entend présenter la diversité de la philosophie médiévale à travers l’usage de langues particulières, et donc des publics et des lieux de son exercice, grâce à une série d’exemples, principalement en Allemagne, en France, en Espagne et, bien entendu, en Italie.

Les cinq premières contributions s’intéressent aux textes philosophiques en langue allemande : à la littérature d’érudition et aux traductions (K. Grubmüller) ; aux néologismes inventés pour un besoin conceptuel, comme « isticheit » (A. Beccarisi) ; aux citations de la Bible en allemand chez Maître Eckhart (N. Bray) ; ou à des écrits particuliers, comme l’anonyme Paradis der fornuftigen Seele (A. Saccon) ou le Buch von den natürlichen Dingen de Conrad de Megenberg (D. Gottschall), qui témoigne de la transmission des thèses d’Albert le Grand en Allemagne.

Viennent ensuite quelques études sur la tradition française. Blanca Gari s’intéresse au Mirouer des simples âmes de Marguerite de Porète afin d’en montrer le contenu proprement philosophique. Stefano Caroti nous livre une étude magistrale sur Nicole Oresme, connu non seulement pour ses traductions d’Aristote, mais aussi pour les Gloses importantes qu’il écrivit sur certains de ces textes. Ici, Caroti nous invite à considérer les gloses sur le Livre du ciel et du monde, dans lesquelles il apparaît clairement que le public visé n’était pas moins érudit que celui visé par la prose latine. L’argumentation technique, notamment sémantique, demandait une forte connaissance de la logique médiévale. Par ailleurs, Oresme renvoie dans ces Gloses aux œuvres latines, ce qui laisse entendre qu’il ne s’agissait pas d’une simple vulgarisation des œuvres latines. Il existait donc une philosophie et un public de philosophes de langue française au XIVe siècle. Maria Luisa Picasia revient ensuite sur le cas, déjà bien connu, de Christine de Pisan.

La troisième partie de l’ouvrage est consacrée à la philosophie en Espagne. Thomas Ricklin, dans un article impressionnant par son érudition et sa perspicacité, s’attache à reconstruire le projet intellectuel d’Alphonse X à travers le filtre du Libro de los doze sabios o tractado de la nobleza y lealtad, un livre commandé par Ferdinand III dans le but de disposer d’une représentation philosophique du souverain idéal. L’étude montre bien que les textes traduits à la demande d’Alphonse X n’étaient pas destinés à un public universitaire, mais servaient plutôt à affirmer la culture de cour dans le but d’exhiber l’extension de son pouvoir jusque dans le domaine du savoir, à l’image du sabio (le roi-sage) tel qu’on le trouve décrit dans le livre susmentionné. Lluis Cifuentes s’intéresse quant à lui aux textes scientifiques en catalan et montre assez bien comment l’émergence d’une science catalane est liée à certaines mutations sociales et politiques, ainsi qu’à des changements de pratique, notamment dans le cas de la médecine.

La partition de l’ouvrage s’achève avec l’italien, cas le mieux connu grâce au petit traité de Dante Alighieri, le De vulgari eloquentia, à Brunetto Latini, Giovanni Bocaccio, et bien d’autres. Pour commencer, Alessandra Coco et Riccardo Gualdo nous offrent un panorama des études récentes sur l’encyclopédisme médiéval en italien ; Alessandro Ghisalberti nous invite à parcourir les principes de la cosmologie de Dante dans le Convivio et la Divina Comedia (en particulier à propos de la nature du ciel empyrée) ; Paolo Falzone s’intéresse de son côté à la psychologie de l’acte humain chez Dante ; Alessandro Musco montre comment les sources philosophiques issus de divers univers linguistiques et culturels ont circulé en sicilien ; Francesca Geymonat expose très clairement l’influence exercée par les Quaestiones naturales d’Adélard de Bath en Italie, notamment à travers l’exemple des Questioni filosofiche anonymes (XIVe siècle) ; Graziella Federici Vescovini ouvre quelques pistes de recherche intéressantes au sujet de traités scientifiques en italien (de médecine et d’optique principalement) ; Patrizia Bertini Malgarini et Ugo Vignuzzi proposent d’examiner la traduction italienne du Liber specialis gratiae de Mathilde de Hackeborn et ses apports par rapport au texte original ; enfin, Chiara Crisciani montre comment, dans le cas des livres de médecine composés par le célèbre Michele Savonarola, écrire en italien ne signifie aucunement simplifier le savoir. Il s’agirait plutôt, selon le mot de Crisciani, d’une « divulgazione elitaria ».

Les actes de ce colloque se terminent par deux articles plus généraux, l’un de Steven J. Williams, à propos des traditions dans différentes langues du traité pseudo-aristotélicien Secretum secretorum, l’autre de Luca Bianchi, qui fait office de conclusion générale. On sort de cette lecture avec un double sentiment. Pour reprendre une expression de Serge Lusignan, l’ascension des vulgaires au Moyen Âge semble « résistible », le latin persiste comme langue majoritaire de la philosophie, mais en se tournant vers la toute fin du Moyen Âge ou, plus encore, vers la Renaissance, il devient patent que le latin n’a pas résisté durablement.

Aurélien Robert