Peu d’historiens de la philosophie – nous ne connaissons que Henry Chadwick, en 1981, et Edmund Reiss, en 1982 –, se sont risqués à rédiger une monographie sur Boèce après celle composée en 1974 par Luca Obertello. Car sans être définitif, ce dernier travail s’est imposé, au cours de la décennie qui suivit sa parution, comme un ouvrage de référence, tant sur le plan de l’érudition que sur celui de la réflexion. Près de trente ans plus tard, John Marenbon n’a pas craint de relever le défi. Comparer les deux publications ne saurait pourtant pas totalement se justifier, dans la mesure où, alors que son prédécesseur italien visait à l’exhaustivité, l’exégète britannique s’est limité à un objectif – qui ne l’oblige pas moins à parcourir tout l’œuvre boécien –, celui de discuter le point de vue très répandu selon lequel Boèce fut, dans ses traductions, commentaires et traités sur les arts libéraux, un passeur sans originalité, qui n’eut de retentissement qu’en tant qu’épigone des philosophes grecs, et dans sa production métaphysique et théologique (Opuscula et Consolatio) un penseur original, qui bénéficia d’une longue postérité. C’est dans l’intention expresse de bousculer cette partition que la discussion ne tarde pas à ouvrir sur une espèce de réhabilitation, au moins partielle, du Boèce théoricien des arts encyclopédiques. L’auteur s’applique en effet à faire apparaître que sa traduction commentée des Catégories aborde un ensemble de problèmes que l’on ne rencontre point chez Porphyre – qui reste cependant le penseur-phare pour le commentarisme boécien. En outre, si l’on constate, dans ses deux commentaires de l’Isagoge, qui à la fois le rapprochent et l’éloignent d’Ammonius, l’absence de la théorie des trois sortes d’universaux, ce n’est peut-être pas parce que Boèce l’ignorait (De Libera), mais parce qu’il la rejetait (p. 25). Qui plus est, bien des aspects de son commentaire sur le De interpretatione font qu’il n’y a aucune évidence à le dire dépendant de celui d’Ammonius, dont il aurait pu ignorer jusqu’à l’existence (p. 32-41). De toute façon, réduire Boèce, en ce domaine, à un intermédiaire neutre et sans épaisseur doctrinale est dénué de pertinence, et cela pour deux raisons : il s’est exclusivement consacré à la logique d’Aristote, et n’a pas cherché à opposer la doctrine de ce dernier à celle de Platon, ayant considéré, comme le fit Porphyre, que leurs champs d’étude respectifs étaient différents (p. 41-42). Ce dernier point nous paraît toutefois en léger porte-à-faux relativement au projet boécien de syncrétisme platonico-aristotélicien, du reste mentionné à la p. 18. Dans le même ordre d’idées, les écrits syllogistiques et topiques, qui ont un objectif essentiellement pratique, adoptent, pour les premiers, en remontant à Porphyre et même à Alexandre d’Aphrodise, « une approche aristotélicienne de la logique aristotélicienne » que l’on ne trouvera pas chez les autres exégètes grecs (p. 65), bien que l’influence des Stoïciens y soit également prégnante. Quant à ses travaux sur les topiques, ils offrent comme spécificité d’avoir été orientés par la tradition cicéronienne, tout en ayant puisé chez Themistius.

L’originalité des Opuscula sacra, qui, elle, participe d’un quasi consensus, n’en est point délaissée pour autant. Selon Marenbon, elle réside dans le fait que cet ensemble de cinq traités s’attache à montrer comment les distinctions que met à notre disposition la logique grecque, à l’acquisition maîtrisée de laquelle Boèce a constamment travaillée, distinctions dont il convient de s’aider jusqu’à un certain point lorsque nous traitons de Dieu, doivent produire, dans un rapport d’analogie méthodologique, un instrument pour nous guider dans notre compréhension du dogme. Sous ce rapport, le De fide met simplement en ordre – celui de l’histoire sacrée – les problèmes auxquels s’attaqueront les autres opuscules (p. 66-68). Si l’on suit sans difficulté l’auteur sur cette voie à propos du De Trinitate, du De praedicatione et du Contra Eutychen, celui-ci enseignant comment appliquer la logique et la physique aristotéliciennes pour dénoncer l’incohérence de la christologie hérétique et aider à définir la doctrine catholique, on est davantage réticent pour le De hebdomadibus, même si Marenbon affirme que l’écrit entretient avec les deux premiers des rapports évidents dans le cadre d’une problématique commune concernant la manière de prédiquer le divin.

À son tour et en dernier lieu, la Consolatio fait l’objet d’une relecture, la plus fouillée de toutes. Ses genre, forme littéraire, sources et contenus sont tour à tour envisagés. Deux grandes parties, très inégales en volume textuel mais non par la glose qu’elles suscitent, répartissent l’analyse : d’une part, les livres I-V, 2, qui brassent les thèmes du bien, du bonheur, de la providence divine, du destin, du mal et de la fortune, de l’autre, les chapitres 3-6 du livre V, consacrés à la prescience divine, à la contingence et à l’éternité. Une ultime section, qui dispense de conclusion, passe en revue l’influence boécienne au cours du Moyen Âge pour chaque secteur du savoir.

La démarche qui confère unité et continuité à cet essai de John Marenbon, plus ou moins déployée selon le thème de la réflexion, répond à un objectif relativement ambitieux et souvent atteint : réévaluer la nature de la doctrine de Boèce, constamment partagée entre grécité et latinité, et la redistribuer à la fois dans ses tenants et dans ses aboutissants. Un exemple suffira ici à l’illustrer : celui de la question centrale des universaux. La position de Boèce sur ce point, plus que sur tout autre, est d’une complexité et d’une densité telles qu’elles laissent toujours à l’interprète la possibilité d’engager sa propre lecture. C’est pourquoi, tout en convenant que « [Boethius’] position is so far from clear », l’auteur estime que son approche du problème ne relève en la matière ni d’un abstractionnisme constructiviste (l’universel ne correspond directement à aucune réalité, mais il est obtenu en construisant des contenus mentaux plutôt qu’en découvrant réellement les objets existants saisis par la pensée), ni d’un abstractionnisme réaliste (incorporels et universaux existent réellement, mais toujours assujettis aux corporels et aux particuliers, de sorte que seule l’abstraction peut les saisir). Reposant sur les trois modes du principe de connaissance mis en place dans la Consolatio (intelligence divine, raison humaine, appréhension sensible), la thèse boécienne détermine que genres et espèces sont bien construits dans le champ d’action du deuxième mode, mais constituent davantage qu’un outil mental, puisque par leur construction nous comprenons la réalité plus pleinement que si nous nous limitions à connaître les objets particuliers avec nos sens (p. 31). C’est par des ajustements de ce type, que Marenbon s’applique à révéler, sans exégèse forcée ni surinterprétation, qu’à ses yeux le Boèce commentateur et monographe justifie et mérite son statut de « Great Medieval Thinker ».

Alain Galonnier