Auteur : Charles Ehret

Cristina CERAMI, Génération et substance. Aristote et Averroès entre physique et métaphysique, Berlin-Boston, De Gruyter, « Scientia Graeco-Arabica », 2015, 734 p.

L’ouvrage porte sur la doctrine de la génération substantielle, telle qu’elle est développée par Aristote puis réélaborée par Averroès dans la phase de maturité de son œuvre, celle des Commentaires Moyens et des Grands Commentaires. Son objectif est d’établir que la génération substantielle est, dans les deux systèmes, le point de rencontre où physique et métaphysique répondent ensemble à la question de savoir « ce qu’est la substance », pour affirmer que c’est, en un certain sens, la forme. Il s’agit donc d’une étude vaste, puisqu’elle porte sur l’intégralité de la philosophie naturelle d’Aristote et d’Averroès, et sans précédent, puisque l’unique monographie consacrée jusqu’à présent à la physique du Cordouan (Ruth GLASNER, Averroes’ Physics, Oxford, 2009) porte uniquement sur les commentaires à la Physique. Par ses traductions, l’ouvrage donne accès à un grand nombre de textes peu connus d’Averroès, et l’angle historique et thématique est suffisamment ouvert pour que chacun puisse se déployer librement, sans la pression directe d’une hypothèse qu’une étude plus brève devrait immédiatement vérifier. S’il est vrai que l’époque est aux études courtes et ciblées qui cartographient les positions pour les comparer, les évaluer et, en dernière instance, les départager, alors Génération et substance est, dans son effort de synthèse, d’un anachronisme rafraîchissant.

Le volume contient deux parties : la première, de moitié plus courte (p. 23-233), porte sur Aristote, la seconde (p. 237-671) sur Averroès. Assurément, chacune pourrait constituer un livre à part entière. Pour autant, l’unité de l’ouvrage n’est nullement compromise. Certes, les innovations d’Averroès sont dans bien des cas dictées par sa situation historique propre, et notamment par le besoin de déconstruire le platonisme d’Avicenne et, au-delà, la théologie du kalām, en particulier la théologie ašʿarite, cible privilégiée d’Averroès selon C. Cerami (p. 532, 569). Cet aspect fait l’objet de développements nourris et on ne saurait en exagérer l’importance pour la compréhension de la philosophie naturelle du Cordouan. Toutefois, le « néo-aristotélisme » qu’Averroès développe remonte, comme y insiste C. Cerami, à Alexandre d’Aphrodise, dont la pensée est bien évidemment étrangère à de telles confrontations. Il est ainsi clair que la reconstruction d’Averroès n’est pas seulement appelée, indépendamment de son inspiration aristotélicienne, par le contexte polémique dans lequel il est engagé, mais aussi par les esquisses que contient en elle-même, et inévitablement, la théorie inaugurale d’Aristote. Son analyse détaillée, en première partie, permet à la seconde de montrer précisément qu’Averroès, d’abord et avant tout, est un aristotélicien.

Les deux parties de l’ouvrage suivent le même plan. Elles commencent par l’exposition des principes épistémologiques qui permettent l’organisation et l’unification du corpus physique. Suit l’étude ordonnée des lieux – au sein dudit corpus – qui traitent de la génération, soit une lecture, dans l’ordre, de Physique I (théorie générale), du traité De la génération et la corruption (théorie des éléments), de la Génération des animaux (biologie) – et de leurs commentaires dans la partie sur Averroès. Enfin, C. Cerami examine Métaphysique Z 7-9 et son commentaire rushdien, afin de montrer le sens de l’insertion, au cœur de la métaphysique aristotélicienne, de la doctrine physique de la génération substantielle. Ce plan pourrait donner l’impression que l’enjeu de l’ouvrage est essentiellement épistémologique : unifier un corpus physique en un système que l’on parcourt ensuite, pour en livrer les résultats au métaphysicien et ainsi « souder la science du devenir à la science de l’être » (p. 534). Les opérations décisives seraient la première (l’unification de la philosophie naturelle) et la dernière (la soudure à la philosophie première). Et, en effet, les premiers chapitres de chaque partie, dans l’effort de systématisation qu’ils déploient, peuvent donner l’impression que la réussite de cette opération est cruciale et décide de la suite. Mais cette impression est sans doute trompeuse. D’abord, ces systématisations sont évidemment fragiles, comme en témoignent les deux schémas qui les résument et où apparaît, pour chacun, une anomalie révélatrice de la difficulté de faire correspondre exactement un corpus à la science qui s’y déploie. Ensuite, si une science particulière, pour être comprise, suppose acquis les résultats de la science plus générale qu’elle mettra en application, cette application, on va le voir, déforme le cadre de départ au point de le rendre méconnaissable et de faire apparaître qu’il est en vérité fort peu contraignant. Ainsi, « le schéma que Physique I nous fournit est, pour ainsi dire, une coquille vide » (p. 55) ; plus précisément, « le modèle des deux contraires est un modèle en soi vide, qui doit être interprété à la lumière de la structure réelle de l’univers (p. 113) ».

L’essentiel n’est donc ni le contexte polémique, ni l’architecture scientifique dans laquelle s’inscrit la doctrine de la génération substantielle, mais la « génération substantielle » elle-même, dans la nécessité interne que cette formule et ce qu’elle désigne renferment. Pour qu’il y ait « génération substantielle », il faut, d’une part, que le processus génératif n’ait aucun substrat en acte (sans quoi il s’agirait d’un changement accidentel), d’autre part, qu’il ne soit pas le fait d’agents surnaturels (sans quoi il ne s’agirait plus d’un changement). En ce sens, « le grand enjeu de la lecture qu’Averroès propose de la génération substantielle » est « d’échapper aux Charybde et Scylla de l’hylémorphisme : la réification de la matière, d’un côté ; le fait d’attribuer à l’intelligible une fonction véritablement agente, de l’autre côté » (p. 444).

La manœuvre par laquelle Aristote et Averroès parviennent à éviter ces deux écueils, et que l’ouvrage ressaisit dans les chapitres centraux de chacune de ses parties, est complexe. Elle consiste, en bref, à dématérialiser le substrat dont l’existence est démontrée en Physique I. Le fil rouge de l’ouvrage est là : dans la série des étapes par lesquelles la « matière » se mue en une partie de la forme, de sorte que la génération substantielle se révèle un processus entièrement formel, bien que naturel. C. Cerami montre, en ce sens, que la forme substantielle, telle que la génération la donne à penser, est moins la forme d’une matière que ce qu’Alexandre d’Aphrodise nomme une « forme de formes » (n. 194 p. 355). Ainsi, le « néo-aristotélisme » dans lequel C. Cerami inscrit Averroès est, pour reprendre le mot de M. Rashed à l’endroit d’Alexandre, un « essentialisme », c’est-à-dire un « formalisme », voire un « ultraformalisme » (p. 163) où la composition entre forme et matière s’efface au profit d’une composition entre formes de niveaux distincts. Reprenons les différentes étapes de cette transformation, qui commence dans l’œuvre même d’Aristote.

Les premières étapes peuvent être ressaisies brièvement. D’abord, lorsqu’Aristote élabore sa théorie générale du devenir, la « matière » nomme une fonction : « Il ne faut pas admettre l’existence d’une matière première commune à tout étant engendré, mais une fonction “substratique” partagée par tout ce qui demeure dans les diverses générations » (p. 69). Ensuite, dans le cas de la génération des éléments, cette fonction est remplie par une qualité : la qualité qui demeure dans la transformation élémentaire sert de substrat (p. 114, où C. Cerami suit R. Brague). Enfin, dans le cas de la génération directe d’un élément à partir d’un autre avec lequel il ne partage aucune qualité, cette fonction est remplie par une qualité qui advient au cours même de la génération. Ce dernier cas semble extrême et l’on pourrait, semble-t-il, aisément y échapper. Mais C. Cerami, non seulement ferme toute issue, et maintient qu’Aristote admet la transformation du feu en eau (n. 72 p. 122), mais fait de ce cas extrême un cas révélateur, à la lumière duquel le processus génératif apparaît pour ce qu’il est : un processus au cours duquel advient son propre substrat. « La génération absolue n’est donc pas un simple processus de remplacement de deux contraires, mais la constitution d’un nouveau ὅλον » (p. 122).

À ce point, il semble clair que la « puissance qualitative » (p. 125), dans la mesure où elle assume le rôle de substrat, ne saurait être un simple accident. Ce doit être, remarque C. Cerami, une « “propriété” d’un type particulier » (p. 116) qui, chez Aristote toutefois, n’a pas de nom. C. Cerami propose de l’identifier aux « accidents par soi » des Analytiques Postérieurs I 4, auxquels elle identifie également ce qu’Averroès appelle les « accidents propres », c’est-à-dire les « concomitants ou les accidents essentiels du sujet, qui déterminent les étapes qualitatives de la génération substantielle » (p. 399). Cela même est une réélaboration, par Averroès, de la thèse d’Alexandre selon laquelle la chaleur du feu appartient à des « qualités d’un type particulier, différentes des qualités accidentelles en raison de leur proximité avec la substance » (p. 398).

Tel est le vrai héros, conceptuel, de l’ouvrage, qu’Aristote devine, qu’Alexandre repère, et qu’Averroès débusque : cet accident qui n’en est pas un, parce qu’il est nécessairement uni à la substance, dont il est un conséquent essentiel. En effet, c’est par son truchement que la forme advient en une matière qualitative déjà sienne, et c’est lui qui, ainsi, « fixe l’épicentre de la génération substantielle » (p. 525). Pour prendre un exemple trivial : lorsque le feu brûle le bois jusqu’à ce qu’il s’enflamme, le substrat de la génération du feu est le bois chaud, où le chaud doit être pensé, dès l’entame du processus, comme la qualité substantielle du feu, et non comme un simple accident du bois. Ainsi la fonction de substrat est-elle remplie sans que celui-ci n’échappe à la forme, donc sans que rien ne compromette l’unité, c’est-à-dire la substantialité du tout engendré. C. Cerami montre comment l’avènement de qualité substantielle est précisément conceptualisé par Averroès : c’est une « altération substantielle », au terme de laquelle se produit instantanément la génération proprement dite, c’est-à-dire la venue de la forme. La génération substantielle est ainsi un « mouvement composé » d’une altération substantielle et d’un « changement par accident », l’avènement de la forme (p. 395 sq.).

L’étude de la génération animale permet d’abord de montrer que l’analyse de la génération élémentaire peut être maintenue dans le cas des corps complexes. C. Cerami montre en effet que la matière propre de l’être engendré est le sang menstruel, mais seulement dans la mesure où il reçoit la chaleur vitale de la semence, qui a le statut d’une qualité. La chaleur vitale est ainsi une qualité progressivement acquise au cours du processus génératif, et dont l’intensification s’achèvera par l’apparition de l’âme (p. 526). Ici encore, le substrat de la génération n’est pas une matière indifférente, mais une matière propre, que la forme même, pour ainsi dire, se donne. L’étude de la génération animale permet ensuite d’approfondir le statut de la qualité substantielle. Aristote avait déjà suggéré que la chaleur vitale est un instrument de l’âme (p. 133). Averroès suit cette suggestion, en la détaillant considérablement. Selon lui, « la semence est l’outil de la vertu formative par sa partie aérienne » (texte cité p. 505), la virtus formativa n’étant autre que l’âme même du géniteur en puissance ou, mieux, en tant que puissance, où « puissance » désigne un principe de mouvement, ce qu’est justement l’âme (p. 515). La forme substantielle est donc déjà à l’œuvre dans cette qualité – la chaleur vitale – par laquelle elle dispose la matière à la recevoir.

Le principe de synonymie défendu en Métaphysique Z 7-9 permet d’achever la démonstration. Le sens de ce passage inséré a posteriori est en effet, selon Averroès, d’établir la validité universelle du principe de synonymie : c’est un homme qui engendre un homme. Ce principe indique la présence nécessaire d’une forme identique, donc elle-même incorporée, à l’origine de tout processus génératif. Ainsi, « la forme préexiste toujours, en tant qu’elle est forme de ou dans la cause efficiente ou bien forme d’une partie qui précède le produit engendré » (p. 572). En définitive, tel est le résultat que le physicien livre au métaphysicien et dont celui-ci doit tenir compte, s’il veut rejeter l’hypothèse platonicienne des formes séparées, et montrer que la forme, qui est substance, est ce qui, au niveau du sensible, se perpétue soi-même dans la génération.

À l’issue de ce parcours, le plus spectaculaire est le renversement auquel il procède. Alors que la théorie générale du devenir pose une matière substrat qui demeure identique dans le passage de la privation à la forme, la génération substantielle demande in fine de penser une qualité-substrat qui advient progressivement, sous l’influence d’une forme qui, elle, n’est pas engendrée au cours du processus, mais qui est toujours là. Assister à ce renversement constitue certainement un des principaux intérêts philosophiques de l’ouvrage, qui offre ainsi une clé de lecture indispensable à la compréhension du développement au long cours de l’aristotélisme.

Charles EHRET (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

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Pour citer cet article : Charles EHRET, « CERAMI, Cristina, Génération et substance. Aristote et Averroès entre physique et métaphysique, Berlin-Boston, De Gruyter, « Scientia Graeco-Arabica », 2015 » in Bulletin de Philosophie médiévale XIX, Archives de Philosophie, tome 81/3, Juillet-septembre 2018, p. 641-672.

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Thomas D’AQUIN, L’âme et le corps. Somme de théologie, Première partie, questions 75 et 76, traduction Jean-Baptiste Brenet, Introduction Bernardo C. Bazán, Paris, Vrin, « Sic et non », 2016, 230 p.

Le présent livre propose de lire séparément les questions 75 et 76 de la prima pars de la Somme de théologie de Thomas d’Aquin. Les deux questions sont présentées en latin, traduites par J.-B. Brenet et introduites par une importante étude de B. C. Bazán (p. 7-113).

D’autres traductions de ce passage existaient déjà, et une autre est parue depuis (cf. Somme théologique. L’âme humaine. Ia, Questions 75-83, trad. J. Wébert, Paris-Tournai-Rome, Cerf, 1928 ; trad. A.-M. Roguet, Paris, Cerf, 1984, p. 649-724. ; trad. F.-X. Putallaz, Cerf, Paris, 2018). Aucune, toutefois, ne colle au texte autant que la traduction de J.-B. Brenet, qui ne craint pas de parler, par exemple, d’« espèces (species) », d’« intelliger (intelligere) » ou de « fantasmes (phantasma) », là où d’autres parlent de « formes », d’« acte d’intellection » ou d’« images ». Au vu de l’extrême technicité du propos – tout particulièrement lorsque Thomas discute la noétique d’Averroès, dont Brenet est spécialiste – il est précieux de disposer d’un texte français qui laisse aussi nettement paraître l’original, et qui sait éviter les pièges de transposition (un seul exemple : lorsque Thomas dit que l’espèce intelligible « habet duplex subiectum », toutes les traductions précédentes faisaient l’économie de la notion, pourtant cruciale, de sujet). L’apparat est réduit à l’essentiel et se contente d’indiquer les sources, avec de rares et brefs commentaires. On regrette seulement l’absence d’une note du traducteur, aussi courte fût-elle, qui nous aurait indiqué, notamment, l’édition suivie, même si l’on se doute que c’est la Léonine.

Les q. 75-76 appartiennent à la section (q. 75-102) consacrée à l’homme, et plus précisément à la première partie (q. 75-89) qui traite « de la nature de l’homme (de natura ipsius hominis) », dont elles forment la première sous-partie. Dans le prologue consacré à l’ensemble de la section, qui en donne le plan et dont les éditeurs tirent leurs titres, Thomas annonce la sous-partie formée par les q. 75-76 en expliquant qu’elle portera « sur l’essence de l’âme (ad essentiam animae) ». Puis il présente chaque question : la q. 75 traitera « de l’âme prise en elle-même (de ipsa anima secundum se) ; la q. 76 « de l’union de l’âme au corps (de unione eius ad corpus) ».

À la lumière de ce plan, la présentation donnée ici peut surprendre. En effet, la q. 75 est intitulée : « De l’homme, qui est composé d’une substance spirituelle et d’une substance corporelle ». Or ce titre ne correspond pas à la question 75, mais à la section qui porte sur l’homme (q. 75-102). De plus, parmi les quelques variantes qu’offrent les différents manuscrits, qui ne sont pas indiquées ici, il y en a une qui concerne la formule malencontreusement retenue pour servir de titre à la q. 75. En effet, dans « de homine, qui ex spirituali et corporali substantia componitur », on peut lire natura à la place de substantia. Adopter cette lecture aurait permis d’éliminer de la formule le dualisme substantiel qu’elle suggère et d’atténuer « la difficulté qu’on a d’y trouver un sens définitif, unique et indiscutable », soulignée par Bazan au début de son introduction (p. 13). Surtout, intituler la question 75 « De l’âme prise en elle-même » plutôt que « De l’homme, qui est composé d’une substance spirituelle et d’une substance corporelle », aurait peut-être évité le curieux titre L’âme et le corps, et invité à intituler l’ensemble des deux questions conformément aux indications de Thomas : « L’essence de l’âme ». – Toutefois, ces quelques approximations, minimes, offusquent moins le sens des q. 75-76 qu’elles ne révèlent l’ambition du livre. En effet, garder la substantia de la formule et s’en servir pour intituler la question 75, cela autorise un titre d’ensemble, L’âme et le corps, qui permet de suggérer dès la couverture que l’on veut ici affronter une difficulté, une difficulté qui tient précisément à un reste non digéré de dualisme dans la doctrine de Thomas.

L’introduction de B. C. Bazán a pour fonction d’isoler et d’expurger cette difficulté. Après avoir rappelé le contexte historique et littéraire dont relève la Somme (p. 9-12), le savant argentin décrit et justifie sa méthode (p. 12-19). Il s’agit d’extraire une doctrine philosophique du propos théologique de l’Aquinate et de donner ainsi l’« esquisse d’une anthropologie philosophique selon Thomas d’Aquin ». Le projet est de faire pour l’anthropologie ce que John F. Wippel a fait pour la métaphysique (The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being, Washington, The Catholic University of America Press, 2000) : reconstruire la doctrine de l’Aquinate selon les principes de la science philosophique, qui part des créatures, les étudie pour ce qu’elles sont et selon la lumière naturelle. Puisque ces principes scientifiques sont énoncés par Thomas, leur application peut se réclamer de lui, même si Thomas lui-même ne les a jamais appliqués, tout occupé qu’il était à sa tâche de théologien. Mais ne s’agit-il pas là d’une abstraction historique ? Le contenu philosophique de l’œuvre thomasienne ne constitue-t-il pas, comme l’a défendu Gilson, une « philosophie chrétienne », nourrie par la théologie, et qui ne saurait subsister sans elle ? La réponse de Bazán est à la fois habile et audacieuse : il assume pleinement qu’il s’agit d’une abstraction, mais précise, en recourant à la doctrine de Thomas, que « l’abstraction de choses qui sont unies dans la réalité est possible, et ne conduit pas à l’erreur, si l’intelligibilité de la chose abstraite ne dépend pas de l’autre à laquelle elle est unie » (p. 15). Remarquons que cette réponse n’est que partielle : si théoriquement la philosophie, parce qu’elle a des principes propres, peut être exfiltrée du cadre théologique, où elle n’agit que comme servante, de façon à obtenir une doctrine intelligible, au sens où elle est à la fois cohérente et complète, il n’est pas garanti pour autant que la doctrine obtenue soit historiquement intelligible. En ce sens, le plus intéressant, dans la réponse de Bazán, nous semble être sa part tacite : l’intelligibilité visée n’est pas historique mais strictement philosophique. Il ne s’agit pas de décrire l’anthropologie de Thomas d’Aquin, mais de construire une anthropologie selon Thomas d’Aquin. La méthode adoptée, en assumant pleinement de tirer du système théologique de Thomas un contenu philosophique qui n’y existe pas à l’état séparé, permet de l’actualiser. Ce n’est pas son moindre mérite.

Sa méthode défendue, Bazán s’emploie à déterminer « la place de l’être humain dans l’univers » (p. 19-64). Pour cela, il part de la substance, puis en examine les différentes compositions : de matière et de forme, de puissance et d’acte, enfin d’être et d’essence. Il aboutit à la personne humaine, c’est-à-dire à la substance individuelle (hypostase) de nature rationnelle, qu’il pointe comme sujet de l’être, du devenir et de l’agir. On tient là, dans ces quelques pages, un condensé d’ontologie thomiste qui réussit à être en même temps d’une extrême densité et d’une extrême clarté. Le propos est constamment démonstratif, ne semble faire l’économie d’aucune subtilité doctrinale, et il est généreusement annoté, de sorte que chaque étape de la progression résonne, en bas de page, à travers l’œuvre entière de Thomas, jusqu’à ses sources.

La suite consiste à appliquer les acquis de cette synthèse à la psychologie de Thomas, et d’abord aux q. 75-76. Principalement, il s’agit de montrer que l’âme est la forme substantielle du composé, donc qu’elle est une partie de la substance : elle n’est ni le sujet de l’être, ni le sujet d’aucune opération. Cette doctrine s’affermit et se précise, montre Bazán, lorsque Thomas argumente contre Averroès au moyen de la formule « cet homme-ci pense (hic homo intelligit) » (p. 86), dont l’évidente vérité signifie que même l’opération de penser a comme sujet l’homme tout entier, et pas seulement l’âme. Toutefois, Thomas soutient, en q. 75, a. 2, que l’âme humaine est subsistante (sujet de l’être) parce qu’elle est le sujet d’une opération incorporelle, la pensée. Il y a ici un problème de cohérence, insoluble selon Bazán : « la tension entre la métaphysique de Thomas (qui attribue l’être et l’agir à la substance première) et cette affirmation de sa théorie de la connaissance (qui attribue une opération à une partie de la substance) s’approche trop d’une contradiction ouverte » (p. 95). Des deux membres de cette contradiction, c’est le fondement du second qu’il faudrait rejeter, c’est-à-dire la thèse selon laquelle la pensée s’accomplit « sine communicatione corporis » (p. 97). L’opération intellective a en effet un rapport essentiel à l’imagination, conformément à la thèse aristotélicienne que « jamais l’âme ne pense sans images » (De l’âme III, 7, 431a 14-18, cité p. 98). Chez Thomas, ce rapport est triple : « l’intellect n’opère pas sans images, […] il est en puissance à l’égard d’intelligibles selon qu’ils sont dans les images, et […] il comprend les espèces intelligibles dans les images » (p. 103-104). Après avoir précisé ces trois thèses, Bazán conclut : « l’intelliger n’est pas une opération que l’intellect réalise “per se” », donc « l’âme n’est pas subsistante, mais forme substantielle dépendant du corps pour être et pour agir » (p. 108).

Cette conclusion pourrait être discutée. Dire que l’intellection suppose des images, ce n’est pas dire qu’elles « font partie de l’intellection elle-même » (p. 99) ; dire que l’intellect pâtit de l’intelligible dans l’image comme le mobile pâtit du moteur, cela ne suppose rien de plus entre eux qu’un simple contact ; enfin, dire que l’intelligible est compris dans l’image signifie qu’elle vérifie la pensée, non qu’elle la constitue. Bazán, visiblement conscient des éventuelles réticences que pourrait lui opposer son lecteur, ajoute, rapidement, un dernier argument : « les formes substantielles ne sont pas connues, selon Thomas », de sorte que « la saisie de l’essence est une illusion. Nous ne connaissons et distinguons les choses, poursuit-il, que par les accidents […]. Or, les accidents sont connus par les sens. C’est donc par des puissances corporelles que nous connaissons la réalité » (p. 108). Cet argument est décisif, car c’est seulement si nous connaissons les essences au moyen des images (et pas seulement à partir des images, au contact des images et en vue des images) que la pensée impliquera le sensible, donc le corps, dans son opération. Mais cet argument, rapide, est aussi « paradoxal » (ibid.) ; en effet, « la notion d’essence devient peu significative si les formes substantielles sont ignotae » (p. 109). C’est à ce point que l’interprétation de Bazán entre en tension avec son objet, en une tension qui, à son tour peut-être, « s’approche trop d’une contradiction ouverte ». Qui voudrait discuter la lecture stimulante du chercheur argentin devrait certainement la prendre par ce bout.

Au terme de l’introduction, la thèse de la subsistance naturelle de l’âme humaine défendue dans la q. 75 se révèle parasitaire. Vieux reste d’un dualisme dont on trouve encore des traces chez le jeune Thomas (p. 13), chez le Thomas de la maturité, elle doit être identifiée à un corps théologique étranger qu’il faut éliminer de son anthropologie philosophique. Cette élimination revient à faire payer à Thomas le prix de son opposition à Averroès, car on ne peut pas, semble-t-il, dire hic homo intelligit et soutenir en même temps que la pensée est une opération que l’âme accomplit par soi. L’âme et le corps montre ainsi que, dans cette expérience de pensée qu’est la « philosophie de Thomas d’Aquin », tout compte fait, il n’y a pas « l’âme et le corps », mais seulement l’homme.

Charles EHRET (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

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Pour citer cet article : Charles EHRET, « Thomas D’AQUIN, L’âme et le corps. Somme de théologie, Première partie, questions 75 et 76, traduction Jean-Baptiste Brenet, Introduction Bernardo C. Bazán, Paris, Vrin, « Sic et non », 2016 » in Bulletin de Philosophie médiévale XIX, Archives de Philosophie, tome 81/3, Juillet-septembre 2018, p. 641-672.

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