Auteur : Dan Arbib

BADIOU, Alain, « Le Séminaire ». L’Un. Descartes, Platon, Kant. 1983-1984, Paris, Fayard, 2016, 296 p.

Entre 1982 (Théorie du sujet) et 1988 (L’être et l’événement), A. Badiou a consacré l’essentiel de son séminaire à l’étude de la philosophie classique. Le Bulletin cartésien a déjà rendu compte du séminaire de l’année 1986, consacré à Malebranche (Le Séminaire. Malebranche, L’être 2 – Figure théologique, 1986, Paris, 2013 ; cf. BC XLIV, p. 200-202). L’ouvrage ici présenté rassemble le séminaire portant sur D. (11 nov. 1983, puis 6, 13 et 20 déc. 1983) ainsi que les séances consacrées à Platon et Kant.

S’agissant des développements directement afférents à D., ce livre peut être lu de deux manières : du point de vue de l’élaboration des thèses propres à la philosophie d’A. Badiou, et d’un point de vue strictement cartésien. Ce double point de vue interdit de s’étonner que l’A. juge parfois sévèrement des thèses de D., les soupesant, les évaluant et les confrontant à ses propres thèses. Le recenseur refusera néanmoins de mesurer la place de D. dans la pensée d’A. Badiou (trois point seraient ici décisifs : la place du négatif, la causalité du manque et l’histoire du sujet), et sacrifiera donc le premier point de vue au second.

À l’évidence, ces pages sont inspirantes. On souscrira pleinement aux développements sur le cogito comme performatif, faisant de l’ego un point, « pure ponctualité de l’énonciation » (p. 74) – ego non substantiel. – Mais tout de même. Tout de même ! On peut résister à affirmer sans plus de preuves que le passage du quod sum au quid sum, c’est-à-dire le passage du pronuntiatum du cogito à la détermination de l’ego comme res cogitans, exige la garantie divine. On rappellera à cet égard que la détermination de l’ego comme res cogitans n’est pas une détermination d’essence, mais l’enregistrement pure de performances – d’où le caractère vide de détermination de la res et l’amplitude de droit comme de fait inachevée des actes cogitatifs potentiellement déployés ; au mieux, l’A. eût pu s’inspirer de J.-M. Beyssade pour interroger la (problématique) clause précédant l’énoncé de la regula generalis (AT VII 35, 11-13, « … si posset unquam contingere, ut aliquid, quod ita clare et distincte perciperem, falsum est… »), mais il eût alors fallu justifier l’intérêt porté au seul passage du quod sum au quid sum. – On résistera encore à considérer l’infinité de Dieu comme l’expression d’une négation à partir du fini d’abord donné : on ne saurait écrire que « Descartes considère qu’il y a une évidence à ce que nous ayons une idée du fini, ce qui permet que l’infini soit la combinaison de la négation et du fini […]. Pour Descartes l’idée absolument initiale est celle de la négation » (p. 69-70), sans contredire les déclarations de la Meditatio III, AT VII 45, 30-46, 4. Dès lors, toute profession d’originalité devient quelque peu ridicule, comme à la p. 70 : « Pour moi [sous-entendu : contrairement à D.], je crois que c’est le contraire, que nous avons d’abord l’idée de l’infini » [ ! ]. – Le cartésien chicaneur protestera encore que, non, il n’est pas vrai que les Méditations métaphysiques inaugurent « l’âge national » de la philosophie et doivent être considérées comme un « manifeste linguistique » (p. 14) ; voilà qui conviendrait à la rigueur (et encore) au Discours de la méthode, mais non aux très latines Meditationes de prima philosophia. Il rappellera qu’il n’est pas vrai qu’« on ne trouve nulle part la formule ‘Je pense donc je suis’ », puisque, à une virgule près, elle se retrouve plusieurs fois chez D. (à ***, mars 1638, AT II 38, 10 ; à ***, novembre 1640, AT III 247, 2 ; à Newcastle ou Silhon, mars-avril 1648, AT V 138, 3 ; Discours, AT VI 22, 19 et 33, 17). Enfin il corrigera l’analyse ici faite des relations entre causalité objective et causalité formelle (p. 85 sq.), qui témoigne d’une méconnaissance de l’usage proprement cartésien du fonctionnement des concepts de realitas objectiva et de realitas formalis et du fait qu’« il est de l’essence de la cause d’être une réalité actuelle ou formelle » (G. Rodis-Lewis, L’œuvre de Descartes, Paris, 1971, I, p. 280).

Reste que cet ouvrage ouvre des pistes fécondes, notamment sur l’ontologie des mathématiques (on aurait attendu ici une confrontation avec Sur l’ontologie grise de Descartes, de J.-L. Marion) et sur la réalité objective vue comme différentiel (si pareille hypothèse ne fonctionne pas toujours, elle permet au moins de comprendre pourquoi D. ne parle jamais d’une réalité objective infinie). À mi-chemin entre l’usage externe de D. (« D. au service de la pensée d’A. Badiou » – moyennant quelques énormités, sur le « racisme, le nationalisme, l’antisémitisme » de la pensée de la différence dans laquelle D. se trouverait comme malgré lui toujours pris, p. 88) et l’analyse interne (du corpus cartésien lui-même), une telle confrontation demeure stimulante, car elle ne se cantonne pas à la simple restitution de la pensée cartésienne (ce qu’elle vise aussi, malheureusement), mais se veut juge et interprète de cette pensée, et par là, quand même, demeure profondément philosophique.

Dan ARBIB

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Pour citer cet article : Dan ARBIB, « BADIOU, Alain, « Le Séminaire ». L’Un. Descartes, Platon, Kant. 1983-1984, Paris, Fayard, 2016, 296 p. » in Bulletin cartésien XLVII, Archives de Philosophie, tome 81/1, Janvier-mars 2018, p. 171-223.

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PINCHARD, Bruno, Écrits sur la raison classique, Paris, Kimé, 2015, 540 p.

Avec cet imposant recueil, l’A. nous offre le produit de quinze ans de méditations et d’étude de l’âge classique. Le recenseur ne s’attachera pas ici à reprendre un à un les articles proposés – certains sont célèbres (« Souveraineté de Malebranche », par ex. 47-62, repris de B. Pinchard, éd., La légèreté de l’être, Paris, 1998), d’autres des hommages appuyés à certaines entreprises de recherche (à A. Robinet, par ex., « L’axe cartésien », p. 201-219), d’autres enfin sont inédits (par ex., « Nicolas Malebranche ou le rayonnement de l’intelligible », p. 21-32) : en un sens, le propre de ce volume n’est pas d’offrir des articles introuvables, mais de donner à voir un mouvement d’ensemble, une inspiration générale, une « respiration » même – cette « respiration classique » à laquelle l’A. est si profondément sensible. Quelque discussion que puisse inspirer telle ou telle thèse, tel ou tel concept (les concepts de métaphysique, esprit, libertin, etc.), il se dégage de l’ensemble une sympathie pour et avec l’âge classique dont le monde universitaire contemporain offre peu d’exemples. Non que cet ouvrage constitue à proprement parler une « Introduction à la philosophie du XVIIe siècle » : trop elliptique pour être véritablement pédagogique, exigeant de son lecteur l’effort pour rejoindre l’A. dans son travail de synthèse, il requiert une certaine aisance dans les grands corpus du siècle ; mais il sera précieux pour ressaisir d’une vue l’esprit du siècle. On évoquera surtout l’Introduction, absolument admirable (« De la raison en général et de la raison classique en particulier », p. 11-19) : l’A. y évoque une raison classique dont le propre est la déliaison, par opposition à une Renaissance où tout est lié : « la raison classique est une raison déliée […]. L’idée initiale consiste donc, en rupture avec toute Renaissance vivante, à proposer une raison sans attache » (p. 12 .). Ainsi l’unité de la pensée classique se fait-elle autour d’une liaison générale dont la pensée de D. (songeons, pour notre part, à la « chaîne sans chaînon » de M. Serres) mais surtout pour l’A. celle de Malebranche offrent l’illustration la plus aboutie (« Malebranche détient […] après Descartes la vérité d’un siècle auquel Leibniz [avec le vinculum substantiale, trop tard venu] cherchera à remédier », p. 14 ; ou encore : « le malebranchisme entendu dans son extension résume la malédiction classique, mais elle se confond avec le principe de sa puissance », p. 15). Ce n’est pas qu’une telle déliaison ne suscite à sa façon un « retour du refoulé » : la raison classique doit bien supporter le mystère de la persistance du lien ou, mieux, des nouveaux liens établis à la faveur d’une raison qui ordonne le monde et par là même le lie. Raison et irraison (plutôt que déraison) se partagent ainsi le siècle, non en une opposition frontale, face-à-face militaire ou guerre de positions, mais à la façon d’une dialectique où chaque tendance renforce son contraire – Pascal ayant avec génie formalisé ce mouvement. Le dix-septiémiste tirera profit de cette vision généreuse et ample d’un Grand Siècle, davantage solidaire de la Renaissance que du Moyen Âge (contra Gilson, Marion, etc.), mais surtout véritablement grand : « le tableau des savoirs à l’Âge classique […] embrasse très nécessairement la Renaissance comme son présupposé, une renaissance conçue comme fantasmagorie des liens, et les Lumières comme sa conséquence, elles qui transforment la suppression des liens en un redoublement d’analyse et d’expérience. Aucune coupure abstraite ne saurait périodiser en un sens étroit un tel objet d’enquête qui se confond avec le déploiement d’une métaphysique de l’esprit dans l’intégralité de ses pouvoirs » (p. 19). On ne discutera donc pas l’usage parfois cavalier de certaines catégories historiographiques : le reprocher à l’A. serait d’un sot, qui regarderait le doigt quand le sage lui montre la lune. B. Pinchard pense large, mais parce qu’il pense tout court.

Dan ARBIB

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Pour citer cet article : Dan ARBIB, « PINCHARD, Bruno, Écrits sur la raison classique, Paris, Kimé, 2015, 540 p. » in Bulletin cartésien XLVII, Archives de Philosophie, tome 81/1, Janvier-mars 2018, p. 171-223.

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