Auteur : Éric Marquer

Arash ABIZADEH, Hobbes and the Two Faces of Ethics, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 2018, 288 p.

Comme nous l’indiquions dans notre liminaire, l’ouvrage a fait l’objet d’une présentation par l’auteur lors de la première séance du « Séminaire Hobbes @ Paris ». Dans ce livre remarquable à bien des égards, Arash Abizadeh propose de lire Hobbes à la lumière de « l’histoire de l’éthique » et de « l’appareil conceptuel développé dans les travaux récents sur la normativité ». Comme son objet, le livre semble donc avoir deux versants ou porter un double regard sur l’auteur qu’il étudie. Mais les deux faces ou les deux visages de l’éthique ne renvoient pas au double regard porté sur elle, mais à « la distinction fondamentale qui sous-tend l’éthique de Hobbes ». Comme le suggère la magnifique illustration en couverture, une gravure de Hendrick Goltzius, représentant la prudence et la justice s’embrassant (Rijksmuseum), les deux visages de l’éthique sont à la fois opposés et intimement liés. L’illustration convient parfaitement à l’ouvrage d’Arash Abizadeh, et joue si bien le rôle de frontispice, qu’on pourrait penser qu’elle a été réalisée spécialement pour lui. Il n’en est rien bien sûr, puisque le néerlandais Hendrick Goltz est à peu près le contemporain de Hobbes. On peut ainsi imaginer que l’auteur du Léviathan aura apprécié la gravure s’il la connaissait. Quoi qu’il en soit, le choix d’Arash Abizadeh concernant l’illustration, tout comme le long cheminement qui l’a conduit à écrire le livre, fut certainement aussi patient et réfléchi que celui de Hobbes lorsqu’il collabora avec Wenzel Hollar ou Abraham Boss. Rappelons à ce point la magnifique étude de Horst Bredekamp, Stratégies visuelles de Thomas Hobbes (éd. de la MSH, 2003). Un dernier doute subsiste : Arash Abizadeh, professeur à l’université McGill, fut-il lui-même inspiré par une autre gravure de Goltzius, « Le dragon dévorant les Compagnons de Cadmos » (Musée des Beaux Arts de Montréal), qui date de 1588, l’année même de la naissance de Hobbes ? Quoi qu’il en soit, Arash Abizadeh partage avec Hobbes l’amour des images : « Job rides the Leviathan in front of a grotesque procession of demons and tormentors », une gravure représentant Job chevauchant une tortue géante (d’après M. van Heemskerck, 1559) est de toute évidence l’une de ses gravures favorites, puisqu’elle se trouve sur la page d’accueil de son site personnel. Certes, ces remarques préliminaires font apparaître une série de troublantes coïncidences, mais elles ne prétendent pas nous révéler la face cachée d’Arash Abizadeh, et ne nous éclairent pas directement sur l’objet même du livre. Cependant, elles nous permettent de mieux comprendre l’intérêt de l’ouvrage qui conjugue, dans son style et sa méthode, l’étude historique, précise et érudite, et la démarche analytique, rigoureuse et parfois ardue, qui met à l’épreuve les thèses de Hobbes, en les éclairant par les débats contemporains en méta-éthique. Le livre examine donc une « distinction fondamentale », qui est à la fois l’objet du livre et en commande la structure : d’un côté, les « raisons prudentielles du bien, énoncées dans la loi de nature prescrivant les moyens de conservation de soi », de l’autre, les « raisons du juste [« right and justice »], comprenant des obligations contractuelles pour lesquelles nous sommes responsables ». Cette distinction, l’auteur le montre, « marque un tournant décisif dans la transition de la conception grecque à la conception moderne de l’éthique, et démontre la pertinence de Hobbes dans les débats actuels sur la normativité, les raisons et la responsabilité ». L’introduction, extrêmement riche, s’ouvre par une référence au Carnéade de Grotius, et explique en quoi le XVIIe siècle représente « un tournant dans l’histoire de l’éthique européenne », car il correspond au moment où le modèle eudémoniste hérité de la Grèce antique a commencé à céder la place à un modèle de moralité moderne et juridique. Le point de vue eudémoniste, centré sur la question de la vie bonne et la manière de la réaliser, considérait les raisons affectives du désir et ou de la passion comme enracinées dans le bien propre (« one’s own good », p. 1). Pour cette raison, l’eudémonisme est finalement une éthique égoïste. La conception moderne de l’éthique s’écarte de l’éthique grecque, en prenant « la forme d’un code juridique, c’est-à-dire de lois morales et d’obligations ». Les stoïciens, Cicéron ou Thomas d’Aquin ont certes posé les bases de ce changement en introduisant la notion de « loi naturelle », mais c’est bien au XVIIe siècle qu’intervient la « rupture décisive » : malgré le cadre légaliste qui fut élaboré au cours des siècles précédents, « l’éthique du XVIIe siècle se distingue par l’émergence, à travers les œuvres de Francisco Suarez, Hugo Grotius et Thomas Hobbes, d’une notion juridique de l’obligation ». Le nouveau rapport entre loi naturelle et loi civile établi par Hobbes permet de comprendre la différence entre sa conception de l’obligation juridique et celle de Grotius : les deux auteurs ont développé une conception de l’obligation juridique « intrinsèquement normative et juridique », mais Hobbes opère une séparation radicale entre l’obligation juridique et la loi naturelle, et ne fonde pas l’obligation sur la sociabilité naturelle. Contrairement à Grotius, l’obligation dépend de conventions et d’un contrat par lequel « une personne exprime son intention de se lier aux autres ». C’est ainsi l’obligation au sens propre du terme que Hobbes a théorisée : celle-ci ne repose ni sur la volonté de Dieu comme chez Suarez, ni sur la sociabilité naturelle comme chez Grotius, mais « sur le sens interpersonnel des actes volontaires ». Les lois naturelles, en revanche, n’imposent des obligations qu’au sens large (« loose sense ») du terme, c’est-à-dire le sens eudémoniste tel qu’on le trouve chez Thomas d’Aquin. On sait que la loi naturelle n’est pas pour Hobbes une loi au sens propre, comme le rappelle l’auteur, mais il faut également comprendre que l’obligation naturelle n’est pas non plus une obligation au sens propre, c’est-à-dire au sens juridique du terme, du moins tant qu’elle n’est pas reconnue de manière conventionnelle comme un commandement faisant autorité. Dans cette première phase de l’analyse, l’auteur commence donc par revenir sur des aspects souvent commentés de la distinction hobbesienne, en général considérée du point de vue de la différence entre conseil et commandement, et il en propose une nouvelle explication en mettant en évidence les deux sens de l’obligation. Mais l’originalité de la perspective apparaît surtout dans la suite du propos, qui fait apparaître dans l’éthique de Hobbes « deux dimensions distinctes de la normativité ». La première comprend les reasons of the good, c’est-à-dire les raisons que nous pouvons prendre en compte lorsque nous raisonnons à la première personne (« from a first-personal perspective »), mais pour lesquelles nous ne sommes responsables devant personne (« for which we are not accountable to anyone »). Ces raisons normatives du premier type font que nous sommes responsables (responsible) au sens où les passions et les actions nous sont imputables ; elles supposent une capacité rationnelle et nous permettent d’être guidés ou conseillés, et de justifier du mieux possible nos passions ou nos actions. La deuxième dimension comprend les reasons of the right, c’est-à-dire les raisons pour lesquelles nous sommes responsables vis-à-vis des autres (« second-personnally accountable to others »). Ces raisons, pour lesquelles nous pouvons être tenus pour responsables de nos actes, se fondent sur les signes de notre volonté, reconnus de manière interpersonnelle (« interpersonnaly recognized signs of our will »). À ces deux types de raisons, correspondent deux types de blame : « criticism or critical blame » d’un côté, « vindicatory or reactive blame » de l’autre. Les two faces de l’éthique sont donc éclairées par les « Two faces of Responsability », étudiées par Gary Watson dans un article de 1996 cité par l’auteur. Entre la dimension de l’éthique relative à l’attribution et la dimension relative à la responsabilité (attributability and accountability), il existe selon l’auteur un « fossé » (« chasm »), car les raisons du juste (reasons of the right) ne sont ni réductibles ni entièrement dérivables des raisons du bien (reasons of the good). Cette distinction peut être éclairée et attestée par une référence au tableau des sciences donné par Hobbes dans le Léviathan anglais, dans lequel il distingue l’Éthique (« Ethics »), qui traite des « conséquences des passions des hommes » et « La science du juste et de l’injuste » (« The Science of Just and Unjust »), qui concerne « Les conséquences de la parole ». Alors que l’Éthique ou Science du bien correspond à la dimension traditionnelle – eudémoniste – de la normativité, fondée sur le bien de l’agent, la « Philosophie Morale » (« Moral Philosophy ») est la partie de l’éthique qui traite spécifiquement des relations sociales. La science du bien concerne les lois naturelles ; la science de la justice concerne les lois artificielles et les obligations juridiques. La notion d’attributabilité renvoie aux préceptes rationnels de la loi naturelle, principalement ceux qui prescrivent à chacun de chercher les moyens de se conserver (« social means of self-preservation »), alors que la notion d’accountability comprend essentiellement les obligations découlant du contrat, en vertu desquelles chacun est responsable envers les autres. Le fossé existant entre les deux types de respect des obligations n’implique pas qu’ils soient sans rapport, puisque la loi naturelle prévoit le respect des obligations contractuelles et que, comme l’explique Hobbes, la prudence nous fournit des raisons de tenir compte des « raisons du juste », même si celles-ci ne trouvent pas pour autant leur fondement dans la loi naturelle (« not because natural law furnishes or grounds reasons of the right », p. 6). La densité du propos et l’originalité des perspectives ne peuvent qu’inviter le lecteur à suivre patiemment le cheminement de la démonstration et, comme pour le Léviathan, à ne pas s’en tenir au frontispice, pour comprendre la déduction rigoureuse des raisons d’obéir et le sens de l’obligation. La relation entre prudence et justice est examinée tout au long de l’ouvrage. Après un retour sur l’argument du « Fool » (« l’Insensé »), qui fait écho à l’objection du Carnéade de Grotius, l’introduction revient sur le rôle du XVIIe siècle dans l’histoire de l’éthique normative et de la méta-éthique, en s’interrogeant sur le rapport entre le nouveau modèle de l’éthique inspiré par le développement du mécanisme (Galilée, Descartes, Gassendi, Mersenne) et le vocabulaire normatif largement présent à l’époque, en particulier dans la philosophie de Hobbes. C’est donc la question de la conciliation entre natural philosophy et normative philosophy qui doit être examinée. Ce point sera repris dans la conclusion générale (« Naturalism and normativity », p. 263-276). On lira également avec profit les considérations méthodologiques, présentées comme des préliminaires, dans l’un des chapitres de l’introduction, à propos de la pertinence et des difficultés de l’usage du vocabulaire contemporain (new conceptual apparatus) pour rendre compte des textes classiques. Si le risque de « distorsion anachronique » existe, l’usage d’outils contemporains permet néanmoins de rendre compte de la nouveauté du projet philosophique de Hobbes et de la manière dont il a contribué à forger et fixer la langue philosophique anglaise, mais également les nouveaux concepts de l’éthique et de la philosophie morale. Si le XVIIe siècle constitue un tournant, Hobbes joue assurément dans ces transformations un rôle décisif. L’introduction se poursuit par une présentation extrêmement éclairante et précise des différents sens du terme de reason (« Normativity and reason », p. 13-17), dans une étude qui conjugue une analyse philologique précise et une méthode d’inspiration analytique. On ne pourra que suivre Arash Abizadeh dans sa défense de la conjonction et de la compatibilité des méthodes. L’ouvrage se compose de sept chapitres, répartie de manière équilibrée dans trois parties bien distinctes : I. The metaethics of reason. II. Reasons of the good. III. Reasons of the right. La bibliographie, très fournie, comporte de nombreuses références à la littérature critique sur Hobbes, ainsi qu’à la philosophie normative contemporaine. On trouvera ainsi, à la seule lettre « P » des auteurs aussi différents que Gianni Paganini, Derek Parfit, Guy Patin, Martine Pécharman ou Philip Pettit. Il ne fait aucun doute que cet excellent ouvrage, qui marque une nouvelle étape dans les études hobbesiennes, trouvera de nombreux lecteurs et suscitera donc de nouvelles controverses.

Éric MARQUER

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Pour citer cet article : Éric MARQUER, « Arash ABIZADEH, Hobbes and the Two Faces of Ethics, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 2018 », in Bulletin d’études hobbesiennes II (XXX), Archives de Philosophie, tome 82/2, avril-juin 2019, p. 424-427

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Charles LE BON HERBERT NKOURISSA, Langage, science et politique chez Thomas Hobbes, Paris, Paari éditeur [Pan-Africaine Revue de l’Innovation (PAARI)], 2018, 218 p.

L’objet du livre est clairement défini au début de l’introduction, puisque l’auteur propose une lecture inédite de Hobbes en cherchant à « explorer la dimension calculatoire du langage et analyser la théorie de la science et de la raison qu’elle implique en dégageant sa spécificité et son originalité dans le paysage du XVIIe siècle » (p. 13). L’intention n’est donc pas tant de soutenir une thèse à propos de la philosophie politique de Hobbes que d’en montrer la force et l’originalité à partir de trois notions clés : le langage, la science et la politique. Le langage est non seulement la première notion, mais il est aussi le pivot autour duquel s’organise l’ouvrage et le concept à partir duquel l’auteur entend saisir l’unité de la philosophie de Hobbes. De ce point de vue, le livre présente une organisation tout à fait cohérente. La méthode d’exposition est constamment animée par un souci de clarté, une volonté pédagogique d’expliquer et de clarifier. La lecture proposée a tout d’abord le mérite d’éloigner encore un peu plus le spectre d’un Hobbes théoricien du pouvoir autoritaire, et à la différence de tous ceux qui l’ont condamné sans le lire, l’auteur dresse un portrait de Hobbes rassurant plutôt qu’inquiétant. L’ouvrage intéressera tous ceux qui considèrent la manière dont le langage et la science peuvent corriger nos représentations et améliorer nos conditions d’existence. La lecture éclaire la pensée de Hobbes en présentant une vision ordonnée des différents aspects de sa théorie du langage : entendons par-là, la manière dont l’étude du langage chez Hobbes traverse les différents champs de sa philosophie. Ce qui nous mène d’une analyse de la certitude des dénominations à une réflexion sur les rapports entre langage et contrat dans la première partie, à une présentation des éléments de sa théorie de la science (la méthode, les mathématiques) dans la deuxième partie, puis, à partir d’une présentation de l’articulation entre mathématiques et science civile, à un développement, en troisième partie, sur le langage et la science civile, qui prend en compte les rapports de la théorie politique avec la logique, les mathématiques et la physique. La méthode cherche à aborder Hobbes sans parti pris, et elle permet de montrer l’ampleur et la cohérence de son système, ainsi que la constance générale de ses préoccupations. L’auteur met en évidence la solidarité des différents éléments de la doctrine, et montre que les considérations sur la rhétorique accompagnent la réflexion de Hobbes sur la science. En affirmant que la rhétorique est une dimension essentielle et indépassable de toute philosophie ayant une visée pédagogique et politique, l’auteur permet de mieux saisir l’unité de l’œuvre de Hobbes, et surtout il montre que la réflexion et la prise en compte de la rhétorique enrichissent constamment, chez Hobbes et peut-être au-delà de Hobbes, la réflexion sur la science et l’analyse des conditions de la politique : le langage joue un rôle à la fois dans la constitution du politique (le contrat) et dans la science du gouvernement, la pédagogie venant se substituer dans une certaine mesure aux réflexions classiques sur l’art de gouverner. Dans son introduction, l’auteur commence par analyser les conséquences du « système linguistique » de Hobbes, en examinant le discours mental comme élément d’une « sémiologie empirique », et le rôle du langage comme « condition de possibilité de la raison ». Puis l’auteur aborde la question des rapports entre science et rhétorique, le statut des mathématiques et la définition de la raison comme acte de calculer. On trouve ensuite, de manière relativement ponctuelle, et presque à la manière d’une incise ou d’une remarque, un bref développement sur les aspects politiques, à partir d’une réflexion sur les rapports entre raison, calcul et intérêt. La méthodologie consiste à saisir le procédé déductif à partir duquel la science civile constitue une science sui generis au même titre que la logique, les mathématiques et la physique. Le rôle du langage dans la constitution de la raison, du calcul et de la science est clairement mis en évidence (la capacité du langage de dénombrer les choses ; la connaissance de l’ordre des noms de nombres et la fonction mnésique et calculatoire des mots). L’importance accordée par Hobbes au langage, à la fois du point de vue cognitif et politique, explique que certains développements prennent la forme d’une véritable célébration du langage, mais si le langage est au cœur de la philosophie de Hobbes, c’est aussi en tant que problème, et en particulier du point de vue politique. La raison contribue à perpétuer la guerre de tous contre tous, puisqu’elle est liée au calcul égoïste, mais il faut aussi souligner la dimension négative du langage, et la conception critique que Hobbes formule à son égard, et qui apparaît presque toujours comme une sorte de revers de la médaille, pas simplement à travers les mauvais usages, les abus, l’absurdité ou le mensonge, ou la critique de la rhétorique, mais aussi en lui-même. La parole distingue l’homme de l’animal d’une manière qui n’est pas tout à fait celle de Descartes puisque le langage permet de mentir, de déformer, qu’il est à la fois l’expression de sa sociabilité et de son insociabilité. Ce sont ainsi ses différents aspects qui sont examinés : langage et folie, langage et mensonge, langage et introspection. On saluera la référence aux textes latins et la présence de traductions originales. Enfin, on pourra situer cette contribution à Hobbes dans l’histoire de ses réceptions contemporaines. Si l’ouvrage ne cherche pas à proposer une interprétation politique de la philosophie de Hobbes, l’intention théorique qui l’anime a été suscitée par la nécessité d’une prise de distance face à une situation historique tragique ou conflictuelle. Comme l’écrit Chantal Jaquet au début de sa préface : « Pour Charles Lebon Nkourissa, qui a été le témoin d’une histoire meurtrière, le problème des fondements d’une science politique permettant aux hommes de vivre en paix n’est pas une pure question d’école, elle s’enracine dans la nécessité de comprendre comment une science civile est possible afin d’endiguer les effets dévastateurs des passions humaines » (p. 9). De ce point de vue, la perspective choisie rend parfaitement compte de l’articulation entre langage, science et politique dans l’œuvre de Hobbes, qui fut comme on sait élaborée comme une réponse aux crises de son temps. Est ainsi proposée une nouvelle interprétation des rapports entre « hobbisme et démocratie », pour reprendre une expression de Justine Bindedou-Yoman (auteure de Hobbisme et féminisme, vers une fluctuation de l’identité féminine, PAF, 2015 et du Procès de la démocratie en Afrique (ed.), L’Harmattan Côte d’Ivoire, 2016). Dans l’histoire des démocraties occidentales, le spectre du Léviathan a souvent été interprété comme une figure menaçante, limitant les libertés individuelles, en particulier chez les adversaires de l’État. Il est frappant de voir que l’idée d’un pouvoir absolu comme condition de l’expression publique de la parole trouve, dans un contexte de crise, des échos favorables, et en un sens bien plus proches du texte de Hobbes que dans les réactions inquiètes de ceux qui l’ont condamné au nom des libertés individuelles. Il ne s’agit pas de considérer la sécurité comme le premier des biens, mais de voir dans l’État les conditions même de l’existence politique. Dans sa conclusion, l’auteur propose une synthèse claire des « trois dimensions [qui] concourent à la science civile : la logique par la rigueur et la cohérence des propositions, les mathématiques dans leur critère de définitions des termes et la physique en référence aux phénomènes à partir desquels se construit le calcul de la raison » (p. 181).

Éric MARQUER

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Pour citer cet article : Éric MARQUER, « Charles LE BON HERBERT NKOURISSA, Langage, science et politique chez Thomas Hobbes, Paris, Paari éditeur, 2018 », in Bulletin d’études hobbesiennes II (XXX), Archives de Philosophie, tome 82/2, avril-juin 2019, p. 427-429

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Lilian TRUCHON, Hobbes et la nature de l’État. Matière et dialectique de la souveraineté politique, Paris, Éditions Delga, 2018, 213 p.

L’introduction propose de « repenser le matérialisme hobbésien dans sa cohérence ». Après être revenu « sur quelques idées reçues sur […] Hobbes », en rappelant notamment la distinction existant entre un philosophe « prôn[ant] l’absolutisme politique » et « un idéologue de la monarchie absolue », l’auteur nous invite à considérer Hobbes comme « un précurseur de la modernité politique, comme le montre sa définition du peuple ». Parce qu’il a montré qu’« un peuple est souverain ou il n’est rien », Hobbes « annonce en quelque sorte la séquence historique de la Révolution française et des Constituantes de 1789 et 1792 » (p. 5). Dans un ouvrage d’introduction à la philosophie de Hobbes, il faut reconnaître que cette présentation a quelque mérite, et saura certainement aiguiser l’intérêt du lecteur, dont l’attention aura d’ailleurs déjà été attirée par la citation de Marx mise en exergue. Il ne faut d’ailleurs pas s’y tromper : bien qu’il s’agisse d’un ouvrage destiné au grand public, l’auteur n’entend pas remplacer les idées reçues par d’autres idées reçues, et c’est bien la pensée de Hobbes dans sa complexité et ses contradictions apparentes qui est présentée dans la suite de l’introduction. « Hobbes n’était pas un penseur du changement social » (p. 6), comme nous le confirme une citation, donnée en note, de l’ouvrage de Patrick Tort, Physique de l’État (Vrin, 1978), ouvrage dont un compte rendu historique par Yveline Leroy est reproduit en annexe (p. 194-195). Le ton est donné : les recherches sur le matérialisme de Hobbes et sa théorie de l’État se trouvent d’emblée encadrées par Marx et Darwin, ce qui n’est guère surprenant puisque Lilian Truchon est par ailleurs l’auteur d’une thèse sur « Le Darwinisme dans la culture politique chinoise » (2017). Mais là encore, le lecteur qui craindrait de voir dans le livre de Lilian Truchon un nouvel épisode de « Hobbes chez les darwiniens » sera vite rassuré en constatant que les analyses développées dans l’ouvrage se fondent sur une lecture précise des recherches récentes sur le matérialisme de Hobbes (en particulier Jean Terrel, Arnaud Milanèse et Jauffrey Berthier). Si l’ombre de Darwin et de ses commentateurs plane parfois dans l’ouvrage, c’est pour mieux rappeler en quoi, malgré l’identité de leur logique dialectique, il se distingue de Hobbes, à tel point que toute hypothèse concernant une éventuelle réminiscence de l’état de nature dans sa version hobbesienne chez le penseur de la sélection naturelle est à proscrire (p. 96), tout comme, par ailleurs, les interprétations non matérialistes de Hobbes. Mais reprenons le fil de l’introduction. Si Hobbes n’était donc pas un penseur du changement social, il reconnaissait néanmoins un droit de résistance aux esclaves. Il fut matérialiste, mais non athée et « passablement théologien », tout en étant « ennemi déclaré de toutes les formes d’intégrismes religieux » (p. 6), adversaire du puritanisme religieux plutôt que de l’idéal républicain de liberté : restituer avec rigueur la pensée de Hobbes exige en effet de se défaire des idées reçues, et d’en rappeler certaines pour mieux les critiquer, comme celle qui consiste à réduire son anthropologie à l’état de nature et à la vision d’une humanité naturellement méchante, vision dont on apprend qu’elle fut paradoxalement perpétuée au XIXe siècle par un auteur comme Pierre Kropotkine, qui désigna l’état de guerre généralisée sous l’expression de « loi de Hobbes » (p. 9). L’introduction est dans l’ensemble éclairante et stimulante. L’idée d’une sortie de l’état de nature sur le mode dialectique, reprise à Patrick Tort, de nouveau cité, convaincra-t-il les spécialistes de Hobbes ? Certainement, puisque l’idée d’une Aufhebung de la nature, abolie et conservée dans la politique, est « parfois » attestée par des commentateurs de Hobbes : François Tricaud, Pierre-François Moreau et Dominique Weber sont cités pour éclairer les relations complexes de la nature et de l’anti-nature. Au terme de cette présentation dynamique et salutaire, qui rappelle les « fondements matérialistes de la philosophie naturelle de Hobbes », le propos de l’ouvrage est énoncé : « réinstaurer la logique dialectique du système politique hobbésien dont “les lois de nature” constituent le pivot » (p. 13). Contrairement à ce qu’affirmait Ernst Bloch, cité par l’auteur, il y a donc bien une dialectique dans la tradition empiriste anglaise.

L’ouvrage se compose de trois chapitres : I. Imaginer « l’anéantissement du monde ». II. L’état de nature : une réalité anthropologique. III. Continuité et effet de rupture dans le passage à l’état civil. La conclusion porte également un titre : « La nature de l’État de Hobbes à Marx ». La justification de l’ordre choisi pour l’exposition n’est pas toujours explicite. Les remarques et explications sur l’histoire du concept de matérialisme et son usage pour rendre compte de la philosophie de Hobbes sont en général éclairantes et informées. Mais le rappel récurrent de l’hypothèse dialectique pour rendre compte des rapports entre nature et artifice, ainsi que les développements sur « l’efficience logique de la continuité réversive » (p. 153) risquent de décourager certains lecteurs. On trouvera néanmoins vers la fin de l’ouvrage un chapitre intéressant sur la question de savoir s’il faut considérer la philosophie de Hobbes comme « une géométrie politique ou une physique de l’État ? » (p. 160), éclairée par une référence aux analyses de José Médina sur les rapports entre mathématiques et philosophie, ainsi qu’un développement suggestif sur le sens de la critique du « matérialisme mécaniste » (p. 167), à partir de références à Marx et Engels, qui nous conduisent naturellement vers la conclusion. L’idée d’un matérialisme politique de Hobbes semblait jusque-là affirmée de manière quelque peu dogmatique, et essentiellement garantie par la référence insistante à la figure tutélaire de Patrick Tort. La conclusion, qui présente « la nature de l’État de Hobbes à Marx », éclaire les bénéfices de la lecture matérialiste, à la fois pour la théorie de l’État et pour la compréhension de la théorie politique de Hobbes. En effet, le matérialisme bien compris permet de défendre Hobbes contre d’éventuelles critiques d’inspiration marxiste, qui verraient chez Hobbes un représentant du formalisme juridique : « Selon cette orientation critique marxiste, la pensée politique de Hobbes peut être considérée comme tributaire d’une illusion juridico-politique aveugle au fait que l’État ne naît pas soudainement d’une “volonté souveraine”, comme un champignon qui sortirait de terre à l’annonce de l’automne. Au contraire, c’est parce que l’institution étatique est née d’un mode d’existence matériel particulier des individus qu’elle prend ensuite la figure d’une volonté souveraine » (p. 187). L’ouvrage mérite donc d’être lu jusqu’à la fin. On pouvait regretter de temps à autre un excès d’informations et de références à la littérature critique, qui semblait prendre le pas sur une référence directe au texte de Hobbes. Mais la conclusion éclaire à la fois l’objet et la méthode, puisque le livre de Lilian Truchon cherche aussi à interpréter les interprétations, pour finalement mieux ressaisir la nature de l’entreprise hobbesienne. Le livre n’en conserve pas moins un caractère quelque peu singulier, puisqu’il est à la fois une introduction à la philosophie de Hobbes, souvent pédagogique, et un travail assez libre, souvent audacieux, dont l’ambition n’est certainement pas de convaincre tous les experts (on regrettera d’ailleurs la quasi-absence de références à la littérature critique anglo-saxonne). Quelle que soit l’intention qui a animé son auteur, il constitue une contribution intéressante, qui éclaire les rapports entre Hobbes et Marx. On comprend, un peu mieux encore, pourquoi Karl Marx pouvait être, selon l’expression fameuse de Julien Freund, « un admirateur discret de Thomas Hobbes ».

Éric MARQUER

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Pour citer cet article : Éric MARQUER, « Lilian TRUCHON, Hobbes et la nature de l’État. Matière et dialectique de la souveraineté politique, Paris, Éditions Delga, 2018 », in Bulletin d’études hobbesiennes II (XXX), Archives de Philosophie, tome 82/2, avril-juin 2019, p. 429-431

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Raffaele CARBONE, La Vision politique de Malebranche, Paris, Classiques Garnier, coll. Les Anciens et les Modernes, 2018, 328 p.

En quoi consiste la « Vision politique » de Malebranche ? Suivons sur ce point les explications de l’auteur : « nous avons cru pouvoir dénicher au sein du malebranchisme un “occasionnalisme politique” selon lequel le lien politique qui s’instaure entre les hommes peut être compris à la lueur de la conception de Dieu comme seule véritable puissance causale et de la théorie occasionnaliste des rapports entre l’âme et le corps » (p. 15). L’ouvrage de Raffaele Carbone présente au moins un double intérêt. En premier lieu, il fait apparaître la philosophie de Malebranche sous un nouveau jour : en traitant de la « vision politique de Malebranche », il montre que l’oratorien « a toujours été intéressé par les rapports de pouvoir qui s’instaurent entre les hommes, au point d’être presque hantés par les relations asymétriques et les relations hiérarchiques qui se créent entre rois et sujets » (p. 13). La question du pouvoir n’est pas seulement visible « dans l’écart qui existe entre ceux qui détiennent un pouvoir (social, économique, politique) et ceux qui le subissent » (ibid.). Elle apparaît également dans les relations entre les corps, au niveau physiologique de la contagion des imaginations, dans « la quotidienneté des rapports humains et des conversations ordinaires », ou encore des « toutes premières expériences de sociabilité » (p. 118). L’imagination est ainsi un objet d’étude pour qui entend comprendre les rapports entre les hommes tels qu’ils sont : « L’imagination acquiert […] la dimension d’une fonction globale et concrète de l’homme : une fonction dont on peut dire qu’elle institue sur un plan factuel la sphère de l’être-avec-les-autres » (ibid.). En second lieu, l’ouvrage permet de « situer la doctrine politique malebranchienne dans le cadre des débats qui se développaient à son époque sur le statut de la science politique et sur l’origine et le fondement de la société civile » (p. 15). De ce point de vue, l’étude des relations entre Hobbes et Malebranche apparaît comme un préalable nécessaire à la compréhension des thèses de l’oratorien. Le rôle joué par le De Cive doit ainsi être souligné : Malebranche possédait l’ouvrage dans sa bibliothèque. L’auteur rappelle, en se référant à Noël Malcolm (« Hobbes and the European Republic of Letters », Aspects of Hobbes, Oxford University Press, 2002), que c’est essentiellement par Le citoyen que le public européen connaissait Hobbes. On trouvera également, dans le chapitre consacré aux relations entre Hobbes et Malebranche, d’utiles éléments bibliographiques concernant la diffusion de la pensée hobbesienne en France et l’influence de sa philosophie sur les lecteurs francophones (Geneviève Rodis-Lewis, « La presenza di Hobbes nella scuola cartesiana e malebranchista », Annali dell’Istituto di Filosofia dell’Università di Urbino, 1, 1986, p. 437-448 ; Robin Douglass, Rousseau and Hobbes : Nature, Free Will, and the Passions, Oxford University Press, 2015, chap. 1, « The French Reception of Thomas Hobbes », p. 21-60). On trouvera également quelques développements particulièrement intéressants sur les échos de la pensée de Hobbes chez Pierre-Sylvain Régis qui, dans la dernière partie de son Système de philosophie (1690), énumère les lois de nature en suivant les thèses de Hobbes dans Le Citoyen et met en valeur le rôle de la crainte dans l’observation des lois naturelles (p. 47). On lira également que le hobbisme de Régis a retenu l’attention de Bernard Lamy dans la Démonstration ou Preuves évidentes de la vérité et de la sainteté de la morale chrétienne (Paris, 1709, chap. XIV, p. 169). Citons l’extrait de Bernard Lamy donné par R. Carbone : « Il y a en France des philosophes qui veulent passer pour les défenseurs de notre religion, qui n’ont point eu de honte de renouveler en ce point l’ancien Épicurianisme, et la mauvaise doctrine de Hobbes. L’état naturel de l’homme, dit M. Regis, est un état de guerre dans lequel chacun a droit d’user légitimement de ses forces comme il veut contre les autres… un état de guerre de tous contre tous ». Comme le rappelle également R. Carbone, « Dans cet ouvrage, Bernard Lamy multiplie les attaques contre Hobbes, Spinoza, Régis et les différentes formes d’épicurisme parce que ces auteurs établissent le fondement de la justice sur son utilité, tandis que la justice, c’est l’amour de l’ordre ». C’est ainsi dans le cadre de la réception française de Hobbes que l’on peut interpréter la lecture qu’en fait Malebranche. Même si les références à Hobbes dans son œuvre sont peu nombreuses et très rarement explicites, une étude comparée de la place de l’anthropologie et de la politique dans leur système permet de comprendre le rôle non anodin joué par la lecture de Hobbes dans l’élaboration des thèses politiques malebranchiennes. On peut d’emblée faire apparaître un point commun entre les deux auteurs : ce que R. Carbone appelle « l’horizon socio-anthropologique de la réflexion politique ». Mais à l’intérieur de ce cadre commun, on peut lire Malebranche comme un anti-Hobbes : « Lorsque Malebranche parle du corps social et politique […], il s’inscrit en faux envers les thèses hobbesiennes ». En effet, c’est contre la théorie hobbesienne du contrat social que l’oratorien « fait valoir les fondements métaphysiques de la nature politique des hommes et la prégnance universelle des valeurs morales » (p. 46). L’une des principales différences entre Hobbes et Malebranche réside également dans leur conception respective des rapports entre l’anthropologie et la politique : « Malebranche, à la différence de Hobbes, soutient que c’est l’anthropologie – et non la politique – qui est à la fois la science la plus digne et la plus nécessaire à l’homme ». Considérant que la politique est « l’une des sciences pratiques » (p. 53) qui repose sur la connaissance de l’homme », Malebranche met en outre « l’accent sur le fait que l’homme n’est pas seulement une âme unie à un corps mais aussi un esprit uni à Dieu ». On comprend alors que Malebranche ne pouvait de toute évidence pas souscrire à la définition de la nature humaine comme « somme de ses facultés et puissances naturelles » proposée par Hobbes dans les Elements of Law. Un autre point de confrontation permet également d’éclairer la lecture malebranchienne de Hobbes : en effet, Malebranche fait allusion à la conservation de son être propre et évoque la trame des relations familiales, sociales et politiques dans laquelle chaque individu est inséré. Dieu a établi des liens invisibles qui nous obligent nécessairement à aimer tout particulièrement les hommes avec lesquels nous vivons, « à veiller à leur conservation comme à la nôtre ; et à les regarder comme des parties nécessaires au tout que nous composons avec eux, et sans lequel nous ne saurions subsister » (p. 55). Comme le remarque R. Carbone, « l’idée de la préservation collective apparaît aussi chez Régis et de manière générale semble probablement mobilisée dans les contextes cartésiens pour contrer les thèses hobbesiennes ». Même si Malebranche renoue en un sens avec la tradition, « l’insistance sur l’idée d’une conservation mutuelle des êtres humains peut constituer une réponse aux philosophes qui élaborent une anthropologie pessimiste ». La perspective anti-hobbesienne de Malebranche apparaît dans la conception des liens qui unissent les hommes entre eux : ces liens sont pour lui les effets d’une union naturelle et n’ont pas été institués par les hommes. Même si le lien qui compose la société civile repose sur la volonté humaine, il se greffe « dans un immense réseau de liens qui définissent l’esprit de la vie et de l’action des hommes » (p. 57). Rappelons à ce propos que le rapport de Malebranche à Hobbes sur la question du lien civil avait déjà retenu l’attention de Giambattista Gori, dans une remarquable contribution, publiée dans un volume dirigé par R. Carbone [Giambattista Gori, « “Pour vivre comme des hommes qui doivent former entr’eux une société raisonnable”. Présence du corps social, absence de corps politique dans De la recherche de la vérité », Imagination, coutume, pouvoir (XVIe-XVIIe siècles), Paris, Publications de la Sorbonne, 2015, p. 117-125]. Après une première partie sur « l’horizon socio-anthropologique de la réflexion politique », dans laquelle on trouvera les principaux éléments de la confrontation entre Hobbes et Malebranche, R. Carbone traite, dans une deuxième partie, « Les sociétés humaines. Hiérarchie et rapports de force », de « la structure imaginaire des hiérarchies sociopolitiques » et développe de belles analyses sur « le désir d’indépendance, l’estime et le mépris », avant d’envisager la question de « [la] morale, [des] mœurs et [des] rapports de pouvoir ». On y trouvera, de manière plus discrète et plus ponctuelle, des éléments de confrontation entre Hobbes et Malebranche, par exemple sur l’amour de grandeur et le penchant pour la puissance (p. 148). Mais c’est dans la troisième partie (« Société civile, pouvoir politique ») que se trouve, après une confrontation entre Spinoza et Malebranche sur la question des « relations interindividuelles et [de la] société civile », une nouvelle analyse des rapports entre Hobbes et Malebranche (notamment sur la question du juste et de l’injuste, à partir d’une analyse des Entretiens sur la métaphysique et sur la religion). Dans le chapitre « Puissances souveraines et limites du pouvoir politique », l’auteur revient sur la question de la préservation, et remarque que « Malebranche semble employer le concept de “pouvoir” dans l’acception hobbesienne de pouvoir : soit liberté d’user des moyens pour atteindre une fin ». Malebranche « reconnaît le droit individuel de se préserver, mais il parle plutôt aussi d’un devoir de se préserver ». (p. 227). Même si les conceptions de Malebranche s’éloignent souvent de celles de Hobbes, ou s’opposent à elles, on peut remarquer l’analogie des problèmes et les éléments d’une même lexique politique. Ainsi, à propos de la relation entre la puissance en tant qu’attribut royal essentiel et la finalité du pouvoir souverain comme « conservation de la paix et de l’harmonie politique » (p. 230). On peut certes insérer les réflexions de Hobbes et de Malebranche dans un cadre historique et politique commun, mais une lecture attentive du texte de Malebranche autorise à former l’hypothèse selon laquelle les concepts politiques de Hobbes eurent, de manière implicite mais profonde, une véritable incidence sur la philosophie française du XVIIe siècle. Cette incidence politique de Hobbes est sensible dans les réflexions de Malebranche sur la désobéissance. Comme le souligne l’auteur, sur la désobéissance, Malebranche se rapproche de Hobbes lorsqu’il affirme que l’intérêt des individus ne peut être sauvegardé que par l’État, mais il « prend néanmoins le contrepied de tout transfert de pouvoir à partir d’un état de guerre de tous contre tous ». Sur la question de l’obéissance et de la désobéissance (p. 239-241), les rapports de Hobbes et Malebranche sont en réalité assez complexes, puisque d’un côté, pour Hobbes l’individu peut refuser l’obéissance lorsqu’elle contredit ses intérêt vitaux, tandis que pour Malebranche, l’intérêt ne peut constituer un motif pour désobéir aux puissances souveraines. Mais d’un autre côté, « le souverain pour Malebranche ne fixe pas à son gré la norme de ce qui est juste et de ce qui est injuste. S’il ordonne quelque chose qui va à l’encontre de la loi divine, le citoyen a le droit de refuser d’obéir : il peut et il doit le faire » (p. 241). Enfin, Malebranche met en cause la position hobbesienne sur la justice, et vise à fonder métaphysiquement les lois que personne ne devrait enfreindre (p. 268). En fin de compte, on trouvera dans cet ouvrage remarquablement clair et instruit sur Malebranche, de nombreuses références à Hobbes : soit parce que l’explication des thèses de Hobbes éclaire, par comparaison et par confrontation, les thèses d’un Malebranche anti-Hobbes, soit parce que le détour par Hobbes est nécessaire pour comprendre le texte d’un Malebranche lecteur de Hobbes. De manière générale, la méthode suivie par R. Carbone, qui consiste à éclairer un auteur en le situant dans le cadre des débats de son époque, apparaît particulièrement féconde : le texte de Malebranche s’en trouve éclairé, mais la connaissance de l’époque l’est également. Ainsi, par exemple, sur la question des raisons de l’obéissance ou du pouvoir de l’imagination, la confrontation des auteurs et la mise en évidence de la communauté des problèmes permet de restituer de manière vivante et précise la manière dont les contemporains, par-delà la diversité de leur options métaphysiques, se trouvent en quelque sorte unis par leur désaccord.

Éric MARQUER

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Pour citer cet article : Éric MARQUER, « Raffaele CARBONE, La Vision politique de Malebranche, Paris, Classiques Garnier, 2018 », in Bulletin d’études hobbesiennes II (XXX), Archives de Philosophie, tome 82/2, avril-juin 2019, p. 437-441

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Philippe HAMOU, Martine PÉCHARMAN (eds.), Locke and Cartesian Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2018, 240 p.

Ce beau volume rassemble douze études sur le rapport de Locke au cartésianisme : à la pensée de Descartes essentiellement, mais également à celle de Port-Royal, à Malebranche et Clauberg. Les contributions portent aussi bien sur la philosophie naturelle, la métaphysique et l’épistémologie, que sur la religion ou la question des rapports de l’esprit et du corps. Malgré l’ampleur du champ et la variété des sujets, une perspective commune se dégage : mettre en évidence la complexité de la relation de Locke au cartésianisme, relation caractérisée à la fois par des oppositions marquées et des « airs de famille » qui, dans l’opposition comme dans la filiation, atteste de l’étroitesse du lien de parenté. Le premier mérite de l’ouvrage est de ne pas limiter la comparaison à la théorie de la connaissance, comme cela fut longtemps le cas, mais de proposer une comparaison systématique (« full comparison »), à partir d’une analyse des convergences et divergences des auteurs sur des questions aussi variées que l’organisation du monde, les qualités et la nature des corps, la substance de l’âme et le gouvernement de Dieu sur le monde. C’est ainsi non seulement la relation complexe entre les deux auteurs qui est éclairée, mais également leur héritage philosophique, et leur rôle dans la constitution de la modernité. L’introduction, rédigée par Philippe Hamou et Martine Pécharman, commence par une mise au point historiographique et rappelle la manière dont Descartes et Locke furent souvent considérés. Si la question de la relation de Locke à Descartes a longtemps constitué un thème majeur des études lockéennes, en mettant principalement l’accent sur des questions liées à la théorie de la connaissance, c’était en général pour insister sur leur ressemblance et la proximité de leur démarche. Ainsi, James Gibson, dans son ouvrage Locke’s Theory of Knowledge and Its Historical Relations (1917) considère que les deux auteurs recherchent les sources de la connaissance, afin de déterminer ce qui peut être connu avec certitude. Leurs méthodes, qui se fondent sur la conscience que nous avons de nos propres idées, et sur la perception intuitive de leur relation, présentent d’évidentes similitudes (p. 1.), même si, selon Gibson, Locke est allé plus loin que Descartes et proposa un traitement plus rigoureux du problème de la connaissance. C’est ainsi un Descartes jugé trop métaphysicien qui semble perdre la partie, dans un débat centré sur la science et l’expérience. Ce qui n’empêche pas Gibson d’insister sur la dette de Locke à l’égard de Descartes, ou sur l’influence cartésienne, en particulier à propos de la notion de conscience (ou de self-consciousness) : sans Descartes, l’Essay de Locke n’aurait jamais été écrit. Quoi qu’il en soit, Locke a à ce point transformé librement les principes du cartésianisme qu’on ne saurait le suspecter de manquer d’originalité, et cette transformation explique que l’on a souvent considéré les deux philosophies comme deux systèmes opposés, au point de voir dans l’œuvre de Locke l’antithèse du cartésianisme. Le rappel de la thèse de Gibson, au-delà de son intérêt historiographique, permet également de caractériser et de problématiser la question du rapport de Locke à Descartes, question indécise et confuse, puisque leurs démarches peuvent à la fois être caractérisées comme similaires et opposées. En réalité, il s’agit là de la formulation d’un paradoxe, qui exprime parfaitement ce que signifie la complexité d’un héritage, ou ce en quoi consiste le travail de la pensée, lorsqu’un philosophe en lit un autre. Pour étudier et éclaircir le rapport de Locke à Descartes, il convient donc certainement d’élaborer ce que Pierre-François Moreau appelle « une épistémologie de la confrontation entre philosophies [12] ». C’est en un sens ce que propose l’ouvrage Locke and Cartesian philosophy, en renouvelant et diversifiant l’étude de la relation entre les auteurs, non seulement en traitant à la fois de questions métaphysiques, physiques et religieuses, mais en évitant le face à face de la confrontation : le détour par Malebranche, Port-Royal ou Clauberg se révèle ainsi fructueux. Par ailleurs, la confrontation entre deux auteurs implique la prise en compte d’éléments de nature distincte. Ainsi, des éléments liés au contexte, par exemple l’exil en Hollande, tout à la fois rapprochent et séparent les deux auteurs, ou encore des éléments de doctrine, là encore semblent définir à la fois un point de contact et d’opposition : Locke ne considère pas que l’âme pense toujours, que nous avons des idées innées, ni que nous ayons une idée positive de l’infini. Sur bien des points, Locke s’oppose aux aspects les plus connus du cartésianisme. En contestant les éléments à partir desquels on identifiait la position cartésienne, Locke affirme son opposition et constitue une nouvelle voie, induisant ainsi une certaine lecture de la modernité, à partir de l’opposition entre rationalisme et empirisme, innéisme et empirisme, libre-arbitre et déterminisme. Locke joua d’ailleurs un rôle dans la construction de cet antagonisme, car ses jugements parfois injustes à l’égard de Descartes contrastaient, comme le remarque Coste dans sa traduction de l’Essai, avec la modération dont il faisait habituellement preuve, ainsi que le rappellent les auteurs de la préface. Que Locke ait été « unfair » envers Descartes, au point qu’il n’hésitera pas à voir dans la distinction cartésienne de l’âme et du corps une nouvelle forme de platonisme (p. 5), voilà qui peut certes aussi s’interpréter comme une marque d’intérêt, ou une nécessité, pour les besoins de la cause empiriste. Mais au-delà des préjugés nationalistes et des caricatures, il importe d’être attentif aux éléments de philosophie cartésienne incorporés dans l’œuvre de Locke, à commencer par la manière de philosopher, et le rôle attribué à la philosophie dans le renouvellement du savoir et la clarification du langage et de la pensée, libérés du jargon scolastique et des considérations dialectiques. L’essentiel est de comprendre ce que Locke a emprunté à Descartes, c’est-à-dire, comme toujours, ce qui lui a été utile, en sélectionnant et laissant de côté. Descartes servit en somme de tool box (p. 7), d’une manière si fréquente et si féconde que la liste de ces emprunts permet de rattacher l’Essai de Locke à l’histoire du cartésianisme, même si l’on peut juger que les deux auteurs appartiennent à deux « écoles » différentes. Plutôt que de chercher à saisir l’influence de Descartes sur Locke, le fait de rattacher Locke à l’histoire du cartésianisme permet sans aucun doute de jeter un nouvel éclairage sur la philosophie de Locke, en mettant notamment en évidence l’importance des interlocuteurs cartésiens (Port-Royal, Clauberg) – que Locke avait notamment eu le loisir de lire pendant son séjour à Paris – pour la logique et la théorie du langage. Plutôt que de voir l’histoire de la philosophie à travers l’opposition entre empirisme et rationalisme, l’ouvrage nous incite à saisir la complexité de l’œuvre de Locke, dans laquelle l’importance accordée à l’expérience va de pair avec une forme d’intellectualisme (p. 9).

L’ouvrage ne comporte pas de parties distinctes : les douze contributions constituent en quelque sorte les douze chapitres de l’ouvrage, et s’organisent selon une progression qui suit à peu près le schéma suivant : présentation (J. R. Milton, « Locke and Descartes : The Initial Exposure, 1658-1671), science (P. R. Anstey, « Locke and Cartesian Cosmology » ; James Hill, « The Cartesian Element in Locke’s Anti-Cartesian Conception of Body » ; Lisa Downing, « Are Body and Extension the Same Thing ? Locke versus Descartes (versus More) » ; Martha Brandt Bolton, « Modes and Composite Material Things According to Descartes and Locke »), théorie de la connaissance (Mathieu Haumesser, « Virtual Existence of Ideas and Real Existence : Locke’s Anti-Cartesian Ontology » ; Philippe Hamou, « Locke and Descartes on Selves and Thinking Substances »), morale et religion (Denis Kambouchner, « Locke and Descartes on Free Will : The Limits of an Antinomy ; Catherine Wilson, « Essential Religiosity in Descartes and Locke »), Locke et les cartésiens (Laurent Jaffro, « Locke and Port-Royal on Affirmation, Negation and Others Postures of the Mind » ; Andreas Blank, « Cartesian Logic and Locke’s Critique of Maxims » ; Nicholas Jolley, « Locke and Malebranche : Intelligibilty and Empiricism »). Le lecteur pourrait s’interroger sur l’absence de plan explicite. Celle-ci peut se comprendre comme une invitation à considérer chacune des contributions comme une nouvelle entrée et un regard original sur le cartésianisme de Locke. Il est vrai qu’une présentation plus systématique pourrait sembler artificielle, et le lecteur n’aura pas de mal à se repérer dans l’ouvrage, qui réunit d’éminents historiens de la philosophie moderne, en majorité des spécialistes de Locke, mais également des cartésiens. Le livre débute par une mise au point biographique de la première rencontre de Locke avec l’œuvre de Descartes (J. R. Milton), pour établir avec précision quels sont les textes de Descartes lus par Locke avant qu’il ne commence à rédiger les drafts de l’Essay. La contribution, qui inclut une liste des références aux œuvres de Descartes dans les manuscrits de Locke, met en évidence l’intérêt que celui-ci portait à la physique cartésienne, plutôt qu’à la théorie de la connaissance ou à la métaphysique. Les différentes notes prises par Locke révèlent qu’au début des années 1660, c’est bien la physique mécaniste de Descartes et Boyle, plutôt que la métaphysique, qui occupe son esprit et son temps. Cette interprétation, privilégiée par l’auteur dans la conclusion du chapitre, se trouve alors corroborée par les indications de Locke à la fin du § 3 de la préface de l’Essai, dont la sincérité se trouve confirmée : « Il me vint alors quelques pensées indigestes sur cette matière que je n’avais jamais examinée auparavant. Je les jetai sur le papier ; et ces pensées formées à la hâte que j’écrivis pour les montrer à mes amis à notre prochaine entrevue, fournirent la première occasion de ce traité ». L’enquête sur les pouvoirs et les limites de l’entendement humain, qui définit l’entreprise philosophique de Locke, est donc bien, au moment où Locke entreprend de rédiger l’Essai, une décision récente, et non comme chez Hobbes l’aboutissement d’un projet systématique. Cette première contribution ne constitue pas seulement une forme d’introduction : elle donne également le ton général de l’ouvrage, et procède à une première réévaluation de l’intérêt de Locke pour la philosophie naturelle, en incitant le lecteur à revenir sur la vision trop souvent mise en avant d’un Locke philosophe moral, ne s’engageant point, selon la formule de l’Essai, « à considérer en physicien la nature de l’âme ». La contribution de Peter Anstey, éminent spécialiste de la philosophie naturelle de Locke (cf. John Locke and Natural Philosophy, Oxford University Press, 2011), confirme l’intérêt de Locke pour la philosophie naturelle de Descartes, et revient sur l’usage par Locke de l’expression cartésienne « our vortex ». Les contributions suivantes (James Hill, Lisa Downing) procèdent respectivement à une réévaluation de l’importance du cartésianisme pour nuancer l’adhésion de Locke à un atomisme strict, et à une clarification de la théorie lockéenne de l’espace, de l’étendue et de la solidité à partir de la correspondance de Descartes avec More. Chacun des douze chapitres, remarquablement informé et souvent dense, constitue une contribution originale à la connaissance de la philosophie de Locke. Outre les chapitres consacrés à la physique et à la métaphysique, mentionnons la contribution de Denis Kambouchner sur le problème de la liberté de la volonté, qui fait prévaloir les affinités entre la pensée de Descartes et celle de Locke, malgré des points de départs opposés : l’un et l’autre se retrouvent sur un même terrain, éloigné à la fois de l’exaltation de la liberté humaine et des provocations du naturalisme. Ainsi, la distinction entre des degrés de plus ou moins grande liberté, ou une attention aux conditions dans lesquelles nos volitions sont déterminées, permettent de voir chez Descartes et Locke des penseurs modérés et attentifs à la complexité des situations. La contribution de Laurent Jaffro sur l’affirmation et la négation (Locke et Port-Royal) permet d’éclairer des aspects essentiels de la philosophie lockéenne du langage. La lecture que Locke fait de la Logique ou l’art de penser permet à la fois de rendre compte des aspects généraux concernant la relation des idées et des mots, et d’aspects plus précis et plus techniques comme l’équivocité des termes syntagorématiques. La conclusion du chapitre souligne le paradoxe de la pensée de Locke : tout en mettant en évidence l’importance décisive des particules dans l’expression de la diversité des opérations de l’esprit, Locke ne développe pas de manière plus précise de considérations sur les termes syncatégorématiques. En quel sens Locke était-il ou n’était-il pas logicien et grammairien ? Dans quelle mesure les opérations mentales peuvent-elles être considérés indépendantes des propositions verbales ? La dette de Locke à l’égard de Port-Royal fait apparaître la constance d’un problème, qui est au cœur de la philosophie moderne. L’ouvrage, par la variété des thèmes et des aspects abordés, permettra au lecteur de satisfaire sa curiosité en fonction de l’intérêt spécifique qui l’anime. De manière plus globale, la perspective ouverte par le livre permet de voir comment le rapport au cartésianisme détermine et renouvelle tout à la fois la compréhension et l’interprétation de la philosophie de Locke.

Éric MARQUER

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Pour citer cet article : Éric MARQUER, « Philippe HAMOU, Martine PÉCHARMAN (eds.)Locke and Cartesian Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2018 », in Bulletin d’études hobbesiennes II (XXX), Archives de Philosophie, tome 82/2, avril-juin 2019, p. 441-444

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Philippe HAMOU, Dans la chambre obscure de l’esprit. John Locke et l’invention du mind, Paris, les Éditions d’Ithaque, 2018, 448 p.

Le livre débute par des considérations sur le sens du terme d’esprit, « dans l’usage qui est le nôtre ». Il s’agit de comprendre ce à quoi le terme d’esprit renvoie aujourd’hui. L’auteur propose une formule claire et simple en apparence : « esprit » […] « renvoie seulement à cette chose, quoi qu’elle puisse être, qui pense en nous » (p. 15). La formule, cette chose qui pense en nous, constitue également le titre de la deuxième partie de l’ouvrage, qui en proposera une forme d’explicitation dans son premier chapitre, intitulé « Le Cogito de Locke et l’accidentalité de la pensée ». Mais avant de développer l’idée d’un cogito lockéen, le propos de Philippe Hamou dans les premières lignes de l’introduction générale, est avant tout de comprendre comment le terme d’esprit s’est peu à peu éloigné de ses anciennes acceptions, pour désigner « l’instance intérieure de la pensée, l’instance mentale, ce en quoi, ou ce à partir de quoi, se déploient nos perceptions, nos jugements, nos volontés, nos affections, les uns s’enchaînant aux autres dans un flux de conscience et d’actes mentaux » (ibid.). Il est remarquable de voir que dans cette version développée de la précédente définition, le terme d’« esprit » a une signification générale et actuelle, que tout lecteur pourrait comprendre et reconnaître, et à laquelle il pourrait souscrire, en reconnaissant que, malgré une certaine difficulté pour un lecteur non philosophe, il s’agit bien ici de ce que désigne pour nous le terme d’esprit. En même temps, cette définition générale, à la fois suggestive et astucieuse, évoque immanquablement la chose qui pense cartésienne, mais sur un mode en quelque sorte non cartésien, qui oriente sur la voie d’une pensée accidentelle plutôt que substantielle. Malgré les critiques formulées à l’encontre de la notion d’intériorité par la philosophie contemporaine de l’esprit, « cette signification s’est imposée à notre langue […] à notre “psychologie populaire”, au terme d’une histoire, une généalogie philosophique », qui remonte essentiellement au début des temps modernes, et dans laquelle Locke joua un rôle déterminant : « Dans cette histoire philosophique assurément complexe et longue, John Locke joua un rôle décisif quoique méconnu » (p. 17).

L’objet de l’ouvrage, énoncé de manière claire et simple, est à la fois modeste et ambitieux : présenter la « remarquable contribution » de l’auteur de l’Essay « à l’invention de l’esprit moderne, l’invention du mind » (p. 16). D’emblée, une interrogation peut être formulée. Locke est volontiers considéré comme un inventeur et un philosophe ayant joué un rôle important, tant au plan politique que théorique, dans l’invention de la modernité et la définition des principaux concepts autour desquels elle s’est constituée. Ainsi, l’invention du mind, attribuée à Locke, semble fait écho à « l’invention européenne de la conscience » évoquée par Étienne Balibar (John Locke, Identité et différence. An Essay Concerning Human Understanding, II, xvii. L’invention de la conscience, Paris, Le Seuil). Mais « l’invention de la conscience » est liée à l’apparition dans la langue philosophique du terme « consciousness », alors que le terme « mind », même si son usage est relativement récent dans la langue philosophique anglaise, n’est pas spécifique à Locke. La question est donc de savoir ce qu’il faut entendre par « invention du mind ». Dans la généalogie philosophique telle qu’elle est reconstruite par Ph. Hamou, le sens moderne et actuel du terme d’esprit/mind est en grande partie lié à son opposition ou son éloignement par rapport à l’ancienne signification, comme l’indique la première phrase du livre : « Le terme d’esprit, dans l’usage qui est le nôtre, ne désigne plus “l’âme” de la psychologie ancienne » (p. 15). Le sens moderne du terme d’esprit/mind contraste avec la tradition platonicienne ou chrétienne, et l’idée d’un esprit immatériel, indépendant du corps, a laissé la place à l’idée selon laquelle l’esprit est nécessairement « en nous ». Mais même dans les inventions les plus remarquables, les nouveaux termes ou les nouveaux usages se substituent à d’anciens termes et d’anciens usages. Or s’il est incontestable que le terme de mens/esprit/mind correspond à l’apparition d’un nouveau concept ou, si l’on préfère, d’un nouvel usage, qui concurrence ou remplace la notion d’âme, il faut aussi souligner une différence entre la langue française et la langue anglaise : si le terme « esprit » change de sens, le mot reste quant à lui inchangé, ce qui n’est pas tout à fait le cas dans la langue anglaise. En effet, on peut tout en restant prudent avancer l’idée que le terme mind, pour faire son entrée et être fixé dans la langue anglaise, doit se substituer peu à peu, non seulement à soul ou à spirit, mais également à wit, qui correspond assez précisément au terme latin ingenium, que l’on traduit également par esprit. Cette observation nous conduit à considérer deux difficultés. La première est liée à la différence entre les termes esprit et mind. Faut-il supposer que l’invention du mind par Locke correspond à l’invention de l’esprit, ou bien peut-on considérer que le terme d’esprit, c’est-à-dire ce qu’il désigne dans l’acception devenue courante aujourd’hui, à la différence du terme de mind, porte encore la trace de son ancienne signification ? La seconde difficulté porte sur l’importance accordée à Locke dans l’invention du mind, ainsi que sur l’usage du terme et sa fixation dans la langue anglaise. L’usage que Hobbes fait de mind mérite certainement d’être pris en considération : non seulement Hobbes réduit la signification de wit (en en faisant souvent un équivalent de fancy), mais on trouve sous sa plume, dans les Elements of Law aussi bien que dans le Léviathan, de nombreuses occurrences de mind, selon un usage qui, chez un penseur matérialiste, produit nécessairement de nouveaux effets et de nouveaux usages par rapport à la tradition, et s’oppose directement à l’idée de l’esprit comme « entité immatérielle », mais également à l’idée d’une chose qui pense en nous, quelle qu’elle soit. Ces quelques remarques ou réflexions introductives, qui trouvent naturellement leur place dans un Bulletin largement consacré à Hobbes, ne cherchent pas tant à servir les intérêts de la cause hobbesienne qu’à mettre en évidence la complexité des transformations opérées, dans la pensée et dans la langue, au début des temps modernes. L’importance de la philosophie de Hobbes dans l’ouvrage est d’ailleurs largement soulignée, et si aucune analyse ne souligne la présence chez Hobbes d’une conception de l’esprit défini par ses opérations, on trouvera un chapitre éclairant sur « l’idée comme phantasme », à partir d’une lecture du De Corpore, qui examine notamment la question de savoir dans quelle mesure « la notion d’origine hobbesienne et gassendiste de l’idée-phantasme ou de l’idée-image constitue […] une source plausible pour les idées lockéennes » (p. 116). Le projet énoncé au début de l’ouvrage est développé de manière claire, réfléchie et rigoureuse. L’introduction consacrée à « Locke et la “philosophie mentale” », établit que Locke « identifie, peut-être pour la première fois, quelque chose comme des états mentaux », et cherche à réévaluer l’importance du legs de l’Essay pour penser la question de l’esprit aujourd’hui (p. 18). S’il a offert à ses lecteurs des « perspectives théoriques inédites », Locke est également tombé sous le coup des critiques du « mentalisme » (p. 19). L’ouvrage entend revenir sur le sens précis des thèses de Locke, en distinguant sa pensée réelle de ses copies ou ses raccourcis (p. 22). La seconde partie de l’introduction, intitulée « le triangle du mind » procède à une analyse conceptuelle et terminologique du terme esprit/mind et considère sa grande polysémie dans l’Essay, si bien qu’il est difficile d’affirmer que Locke possède un concept unifié, d’autant qu’il ne donne aucune définition du terme (p. 23). Il est néanmoins possible de faire apparaître trois acceptions : la substance mentale (1), la faculté pensante ou pouvoir actif de penser (2), et le cercle des idées (3), qui désigne « l’inclusion des idées ou des pensées dans un lieu ou un espace mental », ou si l’on préfère « l’intériorité des idées » (p. 24). Ces trois acceptions, qui définissent le triangle du mind, expriment à la fois le fait que Locke n’a pas cherché à unifier ces différentes significations et l’idée que ces différentes significations ne sont pas sans lien. Le premier chapitre, qui est aussi présenté comme le deuxième temps de l’introduction, et précède la première partie, traite du rapport entre empirisme et théorie de l’esprit. Il fait le point sur la lecture strictement épistémologique de l’Essay, qui a dominé au cours du XXe siècle (p. 28), en particulier dans les commentaires anglo-saxons. Il aborde ensuite les interprétations qui ont vu dans le projet de Locke une « histoire naturelle de l’âme » ou une « philosophie expérimentale de l’esprit humain » (p. 35) comme ce fut le cas par exemple de Voltaire, ou de Hume dans l’Introduction au Traité de la nature humaine. Enfin, il met en avant l’idée d’une « physique ou une métaphysique doxastique » (p. 45), pour rendre compte de la manière dont, sans s’en tenir à une simple critique de la connaissance, la philosophie de Locke entend développer des perspectives théoriques sur la nature de l’esprit, tout en escomptant obtenir des résultats « précaires, provisionnels, révisables ». Ce point est éclairé par un rappel de la distinction entre connaissance et jugement qui structure le livre IV de l’Essay. La première partie traite du « cercle des idées », et examine les définitions de l’idée. On soulignera l’intérêt du chap. IV, qui éclaire le titre de l’ouvrage, puisqu’une analyse est consacrée à « l’esprit comme chambre obscure » (p. 117). Contrairement à Descartes ou Augustin, Locke considère que « l’esprit […] ne possède pas sa propre lumière naturelle, il est comme une chambre sombre qui ne reçoit sa lumière que de l’extérieur, par de petites fenêtres étroites et insignifiantes » (p. 118). La comparaison de l’entendement à un cabinet obscur (Essay, II, xi, 17) doit se comprendre par référence à la camera obscura des astronomes, des peintres et des amateurs de « magie naturelle ». Faut-il voir dans la camera obscura une métaphore, ou bien un modèle ? « L’image optique projetée au fond de la chambre obscure offre-t-elle vraiment un paradigme pour les idées ? » (p. 119). Pour comprendre cette thèse picturaliste, qui « identifie les idées à des tableaux physiques naturellement produits en nous par l’action de causes naturelles, sur le modèle des peintures rétiniennes » (p. 121), il importe de la replacer dans le contexte spécifique de l’héritage scientifique de la vision képlérienne. Le chapitre suivant est donc consacré à « Kepler : la pictura au fond de l’œil », puis à l’héritage cartésien (chap. 4), ainsi qu’aux analyses de la perception visuelle chez le jeune Newton (chap. 5), pour voir comment Locke s’inscrit dans cette « histoire optico-philosophique », à partir du texte rédigé par Locke au début des années 1690, L’examen de la « vision en Dieu » de Malebranche, dans lequel « on peut trouver les considérations les plus explicites de Locke sur la théorie de la vision ». On comprend la manière dont Locke a reçu et interprété l’héritage optique des modernes (p. 142). La « généalogie optique des idées lockéennes » (p. 152) permet ainsi de répondre à un certain nombre de difficultés posées par l’usage lockéen du terme « idées », et d’éclairer, grâce à la thèse picturaliste, l’acte de perception, ainsi que son « contenu qualitatif » (p. 151-152). Les chapitres suivants reviennent au texte de l’Essay, pour mettre à l’épreuve les hypothèses interprétatives dégagées. Celles-ci nous éloignent manifestement des interprétations habituelles concernant la théorie lockéenne de la représentation : « l’interprétant picturaliste (…) conduit à mettre l’accent sur les “opérations de l’esprit” et les actes de langage plutôt que sur la ressemblance des idées et des choses » (p. 153). Après avoir examiné la question du « voile des idées » (chap. VI, p. 201), l’auteur consacre le dernier chapitre de la première partie au « train des idées », et procède à l’examen d’une nouvelle image, celle de la « lanterne animée », évoquée par Locke dans l’Essay (II, xiv, 9), qui prolonge celle de la camera obscura, et offre une nouvelle figuration du phénomène mental : « les idées vont en train, comme pourraient le faire des images qui se succèdent devant “l’écran” de la conscience. Ce ne sont pas des entités statiques constamment disponibles à l’inspection de l’esprit. Elles apparaissent, puis aussitôt cèdent leur place sur la scène mentale en une succession continuelle inexorable » (p. 234). La succession est ainsi la loi des idées. L’importance accordée au thème de la succession des idées permet de comprendre les considérations de Locke sur la conduite de la pensée et le caractère central de l’attention, qui « seule rend possible la conduite volontaire de la pensée » (p. 249). C’est finalement une nouvelle conception de l’esprit et de la pensée qui se dessine : « Notre pensée est toujours en chemin et toujours exposée au risque de l’errance » (p. 252). Pour justifier l’affirmation de la nouveauté de la notion lockéenne du « train des idées », et le caractère fluent de la pensée, il importait de distinguer les thèses de Locke de celles de ses prédécesseurs, notamment Hobbes et Descartes ; on trouve ainsi une clarification intéressante à propos de la différence entre la notion de « train of thought » telle qu’on la trouve chez Hobbes dans la première partie des Elements of Law et dans le Léviathan. Le « train des pensées » chez Hobbes est solidaire de son approche mécaniste, et renvoie à une « chaîne de raisons », même dans les formes les plus délirantes de succession, mais elle ne correspond pas à une description de « la structure temporelle de la vie mentale » comme chez Locke. Quelle que soit la dette que Locke ait contracté à l’égard de Hobbes, on ne trouvera pas chez celui-ci l’idée d’une « succession uniforme d’idées » qui se produit dans l’esprit conscient dès lors qu’il pense » (p. 255). De même, on ne trouvera pas chez Descartes l’idée que la scène des idées est constamment changeante. Chez Locke, en revanche, « la succession des idées [est] le trait le plus caractéristique de la vie mentale (p. 258). La deuxième partie de l’ouvrage traite de « cette chose qui pense en nous », à partir des deux entités qui dans l’Essay peuvent prétendre au titre de choses pensantes : « la substance mentale (l’âme) d’une part, et le soi [self] ou la personne de l’autre » (p. 262), la notion de personne étant d’ailleurs liée chez Locke à la description de la vie mentale comme train des idées, puisqu’elle définit l’être pensant en tant qu’il est capable « de se rapporter à soi-même comme existant en différents temps » (ibid.). C’est d’ailleurs par des considérations éclairantes sur la notion de personne que s’achève l’ouvrage, pour développer l’idée de la personne comme « épisode historique » : parce qu’une personne s’identifie à une succession d’états mentaux, les thèses de Locke nous libèrent de toute forme « d’essentialisme métaphysique », sans pour autant nous autoriser à « décider quelle personne nous sommes » (p. 400). La conclusion revient sur l’aspect kaléidoscopique de l’Essay, qui définit l’esprit à partir d’une série d’images et de métaphores, ou de schèmes analogiques permettant de caractériser les idées. Réceptivité, animation et activité, clôture et intériorité, lumières et ombres, apparaissent ainsi comme autant de déterminants conceptuels pointés par les différentes images présentes dans l’Essay : feuille blanche, miroir, tableau en anamorphose, chambre obscure, lanterne animée. Au terme d’un parcours ample et exigeant, le lecteur trouvera dans l’ouvrage de Philippe Hamou non seulement une lecture originale de la philosophie de Locke, mais également une réponse éclairante à des questions difficiles sur la nature de l’esprit et des idées. L’importance de la contribution de Locke à l’invention de l’esprit moderne se trouve réévaluée de manière significative, sans pour autant éclipser ni laisser dans l’ombre les autres figures majeures de la philosophie moderne, puisque c’est bien dans un dialogue avec les œuvres de ses prédécesseurs ou de ses contemporains que, de manière tacite ou explicite, Locke a élaboré une nouvelle conception de l’esprit, ou plutôt une nouvelle description des phénomènes mentaux.

Éric MARQUER

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Pour citer cet article : Éric MARQUER, « Philippe HAMOU, Dans la chambre obscure de l’esprit. John Locke et l’invention du mind, Paris, les Éditions d’Ithaque, 2018 », in Bulletin d’études hobbesiennes II (XXX), Archives de Philosophie, tome 82/2, avril-juin 2019, p. 444-448

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Thomas HOBBES, De l’Homme / De Homine. Texte latin, introduction, traduction et notes par Christophe Béal, Philippe Crignon, Bernard Gracianette, Jacqueline Lagrée, José Medina, Arnaud Milanese, Martine Pécharman et Jean Terrel, sous la direction de Jean Terrel. Paris, Vrin, 2015, 558 pages.

Comme l’évoquent les auteurs dans leur introduction, Sorbière, dans une lettre de décembre 1656, incitait son ami Hobbes à réaliser l’ambition systématique de son grand projet philosophique, en achevant et en publiant la deuxième section, mais dernière dans l’ordre de publication, des Elementa philosophiae : le De Homine, qui paraîtra en 1658, peu de temps après que Hobbes l’eut achevé. D’une certaine manière, le De Corpore et le De Homine partagent un même destin, en premier lieu pour ce qui est de leur traduction en français : alors que l’édition de 1647 du De Cive fut traduite par Sorbière deux ans après sa publication, le De Corpore et de De Homine ne connurent pas de traduction en français du vivant de Hobbes. Mais les deux premières sections des Éléments de philosophie sont aussi liées pour des raisons qui tiennent à leurs frontières respectives, et à la présence, dans les deux ouvrages, de chapitres consacrés à l’optique. L’optique relève-t-elle de la physique ou de l’anthropologie ? Le De Homine est d’ailleurs lui-même fait de deux parties hétérogènes, et contient des « éléments de physique » et des « principes de politique ». Malgré les difficultés et les problèmes que révèle l’examen détaillé de l’ouvrage, « l’homme » du De Homine constitue néanmoins un objet dont l’unité se révèle sous le double regard de la physique et de la psychologie. C’est ce que montre notamment la « physique des images visuelles » telle que Hobbes la conçoit. On sait que l’intérêt de Hobbes pour l’optique est précoce, ainsi que son choix de placer l’optique dans le De Homine. Pour comprendre ce choix, il faut expliquer que, pour Hobbes comme pour Descartes, l’optique traite à la fois du rayon lumineux et de la perception visuelle. Le traité de 1645-1646, A Minute or First Draught of the Optiques, fait d’ailleurs apparaître clairement la diversité interne à la science optique, puisque la première partie traite de la lumière (« illumination ») et la seconde de la vision (« of vision »). L’optique fait partie de la physique, mais ne s’y réduit pas. Pour cette raison, tous ses développements ne pouvaient pas être compris dans la quatrième partie du De Corpore. L’optique doit ainsi faire l’objet de deux types de discours : science des corps lumineux, de la lumière et de la couleur dans le De Corpore, l’optique est une science de la perception visuelle des objets dans le De Homine. Étude des « phantasmes à l’intérieur du sentant », « rejetons de notre cerveau » et produits de notre imagination, l’optique apparaît comme un moment de l’anthropologie et s’articule à une théorie des passions. On comprend aussi qu’en tant qu’étude de la perception visuelle de l’homme, ou explication de la vision naturelle et artificielle, l’optique ne s’en tient pas au plan naturel commun à l’homme et à l’animal, mais étudie les moyens artificiels et les produits de l’industrie humaine (miroir, dioptre, télescope et microscope) grâce auxquels l’homme perçoit des images visuelles.

On l’aura compris : l’érudition développée dans la longue introduction qui précède cette édition scientifique du De Homine renouvelle notre compréhension de la place de l’optique dans la constitution du système de Hobbes, ainsi que la place du De Homine au sein de l’œuvre. Mais elle permet aussi de comprendre pourquoi selon Hobbes, renouant avec Aristote et la tradition optique médiévale, l’explication de la vision et du statut des images entre de plein droit dans le traité de la nature humaine, et apparaît comme « un invariant de l’anthropologie hobbesienne » (p. 70).

Éric MARQUER

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Pour citer cet article : Éric MARQUER, « Thomas HOBBES, De l’Homme / De Homine. Texte latin, introduction, traduction et notes par Christophe Béal, Philippe Crignon, Bernard Gracianette, Jacqueline Lagrée, José Medina, Arnaud Milanese, Martine Pécharman et Jean Terrel, sous la direction de Jean Terrel. Paris, Vrin, 2015, 558 pages » in Bulletin d’études hobbesiennes I (XXIX), Archives de Philosophie, tome 81/2, Avril-juin 2018, p. 405-448.

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Thomas HOBBES, Leviathan, Marshall Missner (éd.), Londres, Routledge, 2016, xxxiv-264 pages.

Précédemment publiée par Pearson Education (2008), cette édition des deux premières parties du Leviathan par Marshall Missner chez Routledge est précédée d’une introduction de 34 pages, qui explique de manière claire les éléments du contexte de publication, propose une courte biographie et expose les principaux thèmes présents dans l’ouvrage : science et prudence, nature humaine, état de nature, souveraineté. Après avoir rappelé que l’anglais de Hobbes n’est pas le nôtre, comprenons par là bien entendu celui d’un lecteur anglophone contemporain, il explique que le texte a fait l’objet de légères modifications ou réécritures, du point de vue de la syntaxe et du vocabulaire, afin d’en simplifier et d’en moderniser la forme. Ces changements sont en général mineurs (« seeks » au lieu de « seeketh »), et s’efforcent de conserver les termes originaux lorsque le sens ne s’en trouve pas obscurci pour un lecteur actuel. Le propos est suivi de remarques éclairantes sur le style de Hobbes, par exemple son usage des comparaisons, ou encore le ton souvent mordant de ses œuvres, qui furent souvent engagées dans des controverses intellectuelles et religieuses. C’est donc une édition utile et commode que rééditent les éditions Routledge, et qui devrait sans aucun doute intéresser les étudiants francophones désirant se familiariser avec la philosophie de Hobbes.

Éric MARQUER

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Pour citer cet article : Éric MARQUER, « Thomas HOBBES, Leviathan, Marshall Missner (éd.), Londres, Routledge, 2016, xxxiv-264 pages » in Bulletin d’études hobbesiennes I (XXIX), Archives de Philosophie, tome 81/2, Avril-juin 2018, p. 405-448.

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Thomas HOBBES, Léviathan. Choix de chapitres et présentation par Philippe Crignon. Traduction François Tricaud. Édition avec dossier. Paris, GF-Flammarion, 2017, 240 pages.

L’ouvrage présente de manière claire et solide l’ouvrage majeur de Hobbes, sa réception et sa force d’attraction ambivalente, ainsi que son contexte et son architecture. De facture très classique, tout en prenant en compte les acquis de la recherche récente, l’ouvrage inclut les chapitres 10-18 et 21 du Léviathan, et un dossier (« Petit précis de philosophie politique »). Le format ainsi que le contenu en font un guide très commode pour les étudiants. Elle a en outre le mérite de rendre accessible les textes les plus étudiés du Léviathan, dans la traduction de François Tricaud.

Éric MARQUER

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Pour citer cet article : Éric MARQUER, « Thomas HOBBES, Léviathan. Choix de chapitres et présentation par Philippe Crignon. Traduction François Tricaud. Édition avec dossier. Paris, GF-Flammarion, 2017, 240 pages » in Bulletin d’études hobbesiennes I (XXIX), Archives de Philosophie, tome 81/2, Avril-juin 2018, p. 405-448.

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Aloysius P. MARTINICH et Kinch HOEKSTRA (éd.), The Oxford Handbook of Hobbes, New York, Oxford University Press, 2016, 649 pages.

Ce très beau volume, dirigé par deux des meilleurs spécialistes de Hobbes, offre un panorama très complet de l’œuvre. Il se compose de trente-six chapitres, répartis de la manière suivante : (1) Logique et philosophie naturelle ; (2) Nature humaine et philosophie morale ; (3) Philosophie politique ; (4) Religion ; (5) Histoire, poésie et paradoxe. L’introduction, rédigée par A. P. Martinich, expose en une vingtaine de pages les principes qui ont orienté la rédaction du Oxford Handbook of Hobbes : sans être exhaustif, l’ouvrage propose une approche variée, dont chaque point de vue correspond à un intérêt spécifique de l’auteur de l’article, en se fondant sur une étude directe – de première main – de la pensée de Hobbes. Ce parti pris a des effets bénéfiques pour le lecteur, qui trouvera ainsi dans ce livre une présentation claire et vivante de l’œuvre du philosophe anglais, et de manière concise, en note, les références utiles à la littérature secondaire. Après avoir brièvement présenté la vie de Hobbes et les différents aspects de sa philosophie, A. P. Martinich explique en quelques mots à la fin de son introduction (p. 16) que les chapitres de ce volume démontrent selon lui deux choses : la première, c’est que certains aspects de la philosophie de Hobbes sont méconnus ou qu’ils n’ont pas été appréciés à leur juste valeur, depuis au moins un siècle ; la seconde est que ces questions continueront à être débattues par les historiens, les philosophes, les théoriciens politiques et autres. Cette formulation rend bien compte de la teneur générale de l’ouvrage, qui permet en effet d’apprécier la fécondité, théorique et polémique, d’une œuvre qui n’a cessé d’alimenter les commentaires et les débats, ou simplement des silences éloquents, exprimant un rejet plutôt qu’un désintérêt ou une forme d’indifférence, et ce, bien au-delà des cercles de la philosophie académique. Parmi les contributeurs, on trouvera les plus éminents spécialistes anglo-saxons de la pensée de Hobbes ou de la philosophie moderne (Quentin Skinner, Daniel Garber, Johann Sommerville, Richard Tuck, pour n’en citer que quelques-uns), mais comme le souligne A. P. Martinich au tout début de l’introduction, l’ouvrage rassemble non seulement des auteurs aux champs disciplinaires variés, mais aussi d’horizons géographiques différents. On trouvera ainsi des articles de Franco Giudice, Agostino Lupoli ou Tomaž Mastnak, ainsi qu’un article de Martine Pécharman, « Hobbes on Logic, or How to Deal with Aristotle’s Legacy » (p. 21-60), qui ouvre la première partie consacrée à la logique et la philosophie naturelle : cette remarquable contribution présente à la fois le contexte de l’enseignement de la logique à Oxford à la fin de l’ère des Tudor, et des développements plus techniques sur le rapport de Hobbes à la logique traditionnelle. On soulignera l’intérêt et l’originalité des analyses consacrées aux rapports entre logique et anthropologie, à partir d’une étude comparée de la controverse Hobbes-Bramhall et du Leviathan. L’article permet notamment de comprendre l’ambiguïté de la relation de Hobbes à la logique aristotélicienne, ainsi que le statut de la computatio sive logica du De Corpore. La première partie de l’ouvrage, la plus longue, présente de manière générale des développements très instruits sur la logique, le langage (Stewart Duncan), la pensée mathématique (Katherine Dunlop), la philosophie naturelle (Daniel Garber, Douglas M. Jesseph) ou l’optique (Franco Giudice). La deuxième partie présente les principaux concepts de la philosophie morale – liberté et volonté (Thomas Pink), raison, délibération et passions (Adrian Blau), état de nature (Ioannis D. Evrigenis), loi naturelle (S. A. Lloyd) – ainsi qu’un excellent article sur Hobbes et la famille (Nancy J. Hirschmann, p. 242-264), qui analyse le rapport entre « men consent » et « women consent », mettant ainsi en évidence l’intérêt d’une relecture de Hobbes pour éclairer des problèmes contemporains ou, si l’on préfère, l’intérêt d’une relecture de Hobbes à la lumière de problématiques actuelles. La troisième partie analyse les concepts centraux de la philosophie politique de Hobbes : l’obligation politique (John Deigh), autorisation et représentation (A. P. Martinich), la loi comme commandement du souverain (Mark C. Murphy, David Runciman), Hobbes et l’absolutisme (Johann Sommerville). Cette partie s’achève par deux très belles contributions : un article d’Arash Abizadeh (« Sovereign Juridiction, Territorial Rights, and Membership », p. 397-432), qui analyse avec beaucoup d’acuité le rapport entre souveraineté, territoire, démocratie et participation politique, et un article de Quentin Skinner (« Hobbes and the Social Control of Unsociability », p. 423-453), qui présente une analyse originale et très convaincante de la question de l’insociabilité chez Hobbes à partir de la notion de self-control, complétant ainsi l’argument selon lequel la paix dépend de la soumission au souverain : la maîtrise de soi, tout autant que la force coercitive de la loi, est la clé de la paix (« Self-control, as much as the coercive force of law, is the key to peace », p. 448). La quatrième partie consacrée à la religion présente des contributions d’Agostino Lupoli (« Hobbes and Religion Without Theology »), Richard Tuck (« Hobbes, Conscience, and Christianity »), Sarah Mortimer (« Christianity and Civil Religion in Hobbes’s Leviathan) et Jeffrey Collins (« Thomas Hobbes’s Ecclesiastical History »). La dernière partie (History, Poetry, and Paradox) est certainement la plus originale : Kinch Hoekstra, Tomaž Mastnak, Timothy Taylor et Jon Parkin analysent respectivement le rapport à Thucydides, la politique dans le Behemoth, la nature de la poésie, Hobbes et le paradoxe. On découvre ou redécouvre dans cette dernière partie un Hobbes à la fois nouveau et familier, puisque les analyses portent sur des aspects moins étudiés de sa philosophie, ou les présentent sous un nouvel angle. Cette dernière partie met également en valeur l’écart entre les différentes lectures et perspectives autorisées, ou favorisées par l’œuvre de Hobbes, qui sont autant de signes de la richesse qu’elle contient. La variété et la qualité des contributions rendent difficile la prise en compte de chacune d’entre elles. Il faut souligner l’intérêt des chapitres qui mettent en évidence l’actualité vivante de la philosophie de Hobbes, mais aussi la solidité de l’ensemble des articles, qui s’adressent non seulement aux spécialistes de Hobbes, mais également à tous ceux qui s’intéressent à la philosophie moderne, et notamment au statut de la logique ou de la philosophie naturelle à l’âge classique. Ainsi, le chapitre rédigé par Daniel Garber envisage le rapport de Hobbes à Galilée, Descartes, Spinoza et Leibniz. Au-delà de l’intérêt propre de l’article, on appréciera la bibliographie proposée à la fin du chapitre, puisque c’est le seul, ou presque, qui ne se réfère pas exclusivement à des ouvrages critiques publiés en langue anglaise.

Éric MARQUER

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Pour citer cet article : Éric MARQUER, « Aloysius P. MARTINICH et Kinch HOEKSTRA (éd.), The Oxford Handbook of Hobbes, New York, Oxford University Press, 2016, 649 pages » in Bulletin d’études hobbesiennes I (XXIX), Archives de Philosophie, tome 81/2, Avril-juin 2018, p. 405-448.

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Giovanni FIASCHI, Il desiderio de Leviatano. Immaginazione e potere in Thomas Hobbes, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2014, 282 pages.

Les historiens de la philosophie italiens ont certainement fourni certaines des contributions les plus significatives sur la question des passions chez Hobbes : ainsi, l’étude classique d’Arrigo Pacchi, Hobbes and the Passions, le livre de Franco Ratto, Tra scienza della politica e teoria delle passioni, ou encore les développements consacrés par Remo Bodei à la « mission civilisatrice » de la peur chez Hobbes dans Geometria delle Passioni. Mais l’ouvrage de Giovanni Fiaschi est le premier à proposer une étude systématique et développée de l’anthropologie politique de Hobbes à partir d’une analyse de la relation entre désir, imagination et pouvoir. L’auteur part d’une réflexion sur la métaphore de l’État comme « monstre froid », suggérant, chez Nietzsche comme chez Foucault, l’idée d’une domination qui concerne tous les aspects de la vie des sujets ; à moins que l’on ne voie dans cette image les prémisses de la thèse de Max Weber sur la bureaucratisation de l’État. Si l’auteur ne peut que reconnaître la monstruosité du Léviathan, la métaphore doit cependant être corrigée et rejouée, pour faire apparaître l’État chez Hobbes plutôt comme un « monstre chaud », c’est-à-dire le centre d’un flux de désirs qui s’entrecroisent et entrent en collision (p. 11). Parce qu’il est « le produit de la volonté individuelle », l’État-Léviathan est « l’objet d’un désir irrationnel et passionné, qui détermine sa naissance et rend possible sa vie ». C’est cette thèse que l’auteur développe de manière claire et originale dans les cinq chapitres du livre : (1) Le désir avant le Léviathan. Politique et raison ; (2) L’ordre des désirs. Passions, raison, pouvoir ; (3) L’ordre du désir. Politique et temporalité ; (4) Le désir et la parole ; (5) Le désir de la majorité. Remarquablement instruit, le livre de G. Fiaschi propose une interprétation cherchant à humaniser le Léviathan, en fournissant tous les éléments et arguments permettant de justifier la thèse de départ. Il offre en outre une grande variété dans les références. On ne trouvera pas de bibliographie à la fin de l’ouvrage, mais on découvrira, au fil de la lecture et dans les notes de bas de pages, des références à la littérature critique sur Hobbes, notamment aux thèses développées par Dominique Weber sur le rapport entre désir et temporalité (Hobbes et le désir des fous. Rationalité, prévision et politique, Paris, PUPS, 2007), mais également à L’homme devant la mort de Philippe Ariès, ou aux analyses d’Alexandre Matheron sur Spinoza, ainsi qu’une discussion des thèses de Carl Schmitt (p. 167-171), dans un chapitre consacré à la « temporalisation du futur comme Histoire Sacrée ». La pensée de Hobbes, au carrefour des interprétations, s’y trouve donc éclairée et commentée de manière suggestive. La perspective met en lumière l’importance des désirs irrationnels dans la politique de Hobbes. De ce fait, la question de la rationalité est quelque peu laissée dans l’ombre. Il est vrai que cet aspect a largement été étudié, et la lecture proposée par G. Fiaschi constitue une sorte de contre-pied, une forme d’alternative à l’interprétation consistant à faire résider la nouveauté du projet de Hobbes dans la constitution d’un ordre politique fondé sur la rationalité calculatrice de l’individu. La question du rapport entre raison et politique fait d’ailleurs l’objet du premier chapitre, qui s’achève sur une réflexion à propos de la raison politique moderne et de la prudence politique machiavélienne (« Le raisonnement du Centaure », p. 67-74), définie comme « prudente économie des passions » (p. 72), et elle se poursuit, au chapitre suivant, par une analyse du « dualisme anthropologique de Hobbes » (p. 76), selon lequel la possibilité de sortir de l’état de nature « réside partiellement dans les passions et partiellement dans sa raison » (Léviathan, chapitre 13). Ce dualisme permet de définir la politique comme pratique spécifiquement humaine, qui accorde toute sa place à la dimension passionnelle comme convergence et conflit d’une pluralité de mouvements. C’est à partir du caractère irréductible de la dimension passionnelle et de l’impossibilité d’un critère d’ordre unitaire, que le « monstre froid » se trouve ainsi réinterprété. La question de la pluralité réapparaît avec force dans le dernier chapitre (« Le désir de la majorité »), qui propose une confrontation originale avec Locke.

Éric MARQUER

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Pour citer cet article : Éric MARQUER, « Giovanni FIASCHI, Il desiderio de Leviatano. Immaginazione e potere in Thomas Hobbes, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2014, 282 pages » in Bulletin d’études hobbesiennes I (XXIX), Archives de Philosophie, tome 81/2, Avril-juin 2018, p. 405-448.

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Elsa DORLIN, Se défendre. Une philosophie de la violence, Paris, La Découverte-Zones, 2017, 252 pages.

« L’autodéfense est au centre de l’anthropologie philosophique de Thomas Hobbes » : cette formulation peut paraître surprenante pour qualifier un penseur volontiers considéré comme le premier théoricien de l’État comme « monopole de la violence légitime ». C’est pourtant une interprétation au plus près du texte de Hobbes et de son esprit qu’Elsa Dorlin développe au début d’un chapitre de son livre précisément intitulé « L’État ou le non-monopole de la défense légitime » (p. 83-104), à propos de ce qu’elle nomme les « philosophies de la défense de soi », dont Hobbes et Locke constituent les meilleurs exemples ou les meilleures figures. C’est donc sous un nouveau jour que les deux philosophes politiques de la première modernité se trouvent à nouveau associés, dans leur différence et leur complémentarité : non plus comme des représentants de « l’individualisme possessif », dans une « société de marché généralisée » comme dans l’ouvrage de Macpherson et la relecture marxiste de la tradition libérale, mais comme des penseurs du caractère inaliénable de la vie et de la liberté. La lecture d’Elsa Dorlin permet donc à la fois de revenir au texte de Hobbes, pour comprendre que le concept de vie constitue une clé de voûte de sa philosophie politique, mais elle rend également possible un nouvel usage, à la fois historique, politique et philosophique, de la référence à Hobbes, qui nuance sensiblement, voire contredit des interprétations comme celles de Foucault et Agamben. On se souvient que l’auteur du Léviathan fait parfois figure de repoussoir sous la plume des penseurs de la biopolitique et de l’État d’exception, car il apparaît comme un élément décisif de l’histoire de la souveraineté comme pouvoir sur la vie. Le rôle que Foucault fait jouer à l’inventeur de la science politique est peu héroïque et, dans « Il faut défendre la société », l’ironie foucaldienne atteint sa cible : « Lorsque le capitole de l’État a été menacé, une oie a réveillé les philosophes qui dormaient. C’est Hobbes ». De même pour Agamben, si la souveraineté se présente chez Hobbes comme « une incorporation de l’état de nature dans la société », cette indistinction entre violence et loi « constitue la spécificité de la violence souveraine » (Homo sacer). Faut-il préférer le Hobbes de Dorlin à celui de Foucault et Agamben, et a fortiori au Hobbes de Schmitt, qui privilégiait la conception de l’État comme « machine artificiellement construite par les hommes », pour en faire à la fois un modèle et un contre-modèle ? L’historien de la philosophie pourra objecter aux penseurs contemporains du politique que le rôle réservé à Hobbes, à chaque nouvelle réinterprétation de la modernité, est largement tributaire des intentions théoriques de l’interprète, à moins qu’il ne considère tout simplement que l’amplitude du spectre des interprétations est liée aux paradoxes de celui que Arnold A. Rogow désignait comme « un radical au service de la réaction ». Quoi qu’il en soit, l’intérêt de la lecture d’Elsa Dorlin va au-delà d’une simple réinterprétation de l’œuvre de Hobbes du point de vue de la « défense de soi » plutôt que du point de vue de la « violence de l’État ». En effet, c’est bien en se fondant sur l’analyse du détail des formulations et des distinctions établies par Hobbes que l’auteure met en évidence l’originalité de la conception du sujet dans le Léviathan : le droit de nature n’est pas un « droit sur soi-même originaire dont jouiraient certains hommes plutôt que d’autres », mais plutôt une « disposition qui s’exerce également en chacun » (p. 86). Pour cette raison, ceux qui se soumettent par force et non par convention, tels les « esclaves qui souffrent cette dure servitude qui les prive de toute liberté », selon la formule du Léviathan, ne font rien contre les lois de nature s’ils égorgent leur maître. De cette lecture, on pourra tirer au moins deux éléments importants pour comprendre le sens du texte de Hobbes. En premier lieu, le discours sur l’état de nature joue un rôle critique de l’institution et de l’autorité politique lorsqu’elles perpétuent la violence au lieu d’agir sur les antagonismes sociaux. En second lieu, l’égalité naturelle n’a pas seulement pour fonction négative de justifier l’autorité à partir de ses conséquences nécessaires (la défiance et la guerre de tous contre tous) ; elle fait également de chacun un corps « digne d’être défendu ». La place de Hobbes dans l’ouvrage est de ce point de vue doublement justifiée, puisqu’il y apparaît non seulement comme un philosophe de l’élan vital, mais également comme un excellent théoricien des paradoxes de la souveraineté : la politique commence là où cesse la violence, et pourtant, la violence n’est jamais hors du politique, puisqu’elle est intrinsèque aux rapports interindividuels.

Éric MARQUER

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Pour citer cet article : Éric MARQUER, « Elsa DORLIN, Se défendre. Une philosophie de la violence, Paris, La Découverte-Zones, 2017, 252 pages » in Bulletin d’études hobbesiennes I (XXIX), Archives de Philosophie, tome 81/2, Avril-juin 2018, p. 405-448.

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