Auteur : Emanuela Scribano

ARBIB, Dan & PAVLOVITS, Tamás, « Descartes est-il cartésien ? », Hungarian philosophical Review, 59, 2015/2, 168 p.

Il s’agit des actes d’un colloque tenu à Budapest les 23 et 24 janvier 2014 ayant pour objet la question : « Descartes est-il cartésien ? » Pour justifier le sens d’une telle interrogation, les éditeurs assignent deux tâches à ce recueil de textes (« Descartes est-il cartésien ? Descartes et son interprétation », p. 5-7) : mettre en lumière les décentrements internes, à savoir les lieux dans lesquels D. semble infidèle à « l’image de D. » déposée dans la littérature secondaire ou en tout cas au corps central de ses thèses, et les décentrements externes, à savoir les reprises et modifications que la postérité a imposées au cartésianisme. Les éditeurs sont conscients que ces objectifs seront d’autant mieux atteints que l’image de ce qui est contenu sous l’étiquette de « cartésianisme » sera précisée et détaillée. D’où deux questions : quand nous parlons de cartésianisme, entendons-nous la même chose qu’un immédiat successeur de D. ? Et comment l’entendons-nous ? Il est naturel que les réponses à des questions aussi exigeantes soit plus des indications de recherches que des résultats définitifs. De fait, ce recueil d’études s’inscrit dans une série de publications récentes tendant à repenser la notion même de cartésianisme – songeons, entre autres, à P. Machamer et J. E. McGuire, Descartes’ Changing Mind, Princeton, 2009 (cf. BC XL, 3.1.89) ou à D. Kolesnik-Antoine éd., Qu’est-ce qu’être cartésien ? Lyon, 2013 (cf. BC XLV) et D. Kambouchner, Descartes n’a pas dit […], Paris, 2015.

Quelques articles réunis dans cette livraison du Hungarian philosophical review se concentrent sur la question de la présence chez D. lui-même de théories ou d’éléments théoriques en tension avec l’image stéréotypée de D. Emblématique en ce sens est l’article de P. Guenancia qui, en dialogue avec l’ouvrage de J.-L. Marion, Sur la pensée passive de Descartes, Paris, 2013 (cf. BC XLIV), met l’accent sur la permanence de la distinction entre l’âme et le corps y compris au sein de leur union (« La distinction et l’union de l’âme et du corps : l’une est-elle plus cartésienne que l’autre ? », p. 9-20). Tout à fait sur la ligne du projet général du volume, V. Carraud s’interroge sur le contenu des étiquettes du cartésianisme, sur ce que D. a voulu que nous sachions de lui et sur ce que nous savons effectivement bien qu’il n’eût ni le désir ni le projet que nous sachions : est ainsi évoquée la présence d’un D. « péronien », aspirant philosophe, encore hésitant et non dogmatique, cherchant sa voie, c’est-à-dire un D. qui sent encore le « Sieur du Péron, gentilhomme poitevin » (« En deçà du cartésianisme ? Descartes péronien : le Studium bonae mentis », p. 21-33). G. Boros se concentre sur l’équivocité de la notion d’ « émotion intellectuelle » et les difficultés irrésolues qu’elle comporte, par rapport aux émotions ayant une contrepartie physique théoriquement toujours présente (« Sur les émotions intellectuelles chez Descartes », p. 34-45). D. Arbib (« Contribution à l’histoire d’un scotisme cartésien. Jalons pour une histoire de l’infini scotiste », p. 46-64) s’interroge sur l’identité du cartésianisme par rapport à la tradition scolastique : s’appuyant sur la littérature consacrée à ce sujet, utilisée de manière d’ailleurs assez sélective, il soutient la thèse du caractère scotiste de la métaphysique cartésienne, surtout s’agissant de l’idée de l’infini ; établissant qu’être cartésien en métaphysique signifie être scotiste, prenant acte de la tension entre l’univocité et l’équivocité dans la connaissance de l’infini, il en conclut que D. serait non-cartésien dans la mesure où il serait anti-scotiste, ce qui se vérifierait avec la théorie de la libre création des vérités éternelles. On pourrait cependant observer que la libre création des vérités éternelles n’aurait jamais été possible si D. n’avait admis, comme Scot, l’extériorité des vérités éternelles et des essences à la nature de Dieu. T. Pavlovits (« La priorité de l’infini dans l’ordre de la perception chez Descartes », p. 65-75) s’interroge sur l’antériorité de la connaissance de l’infini sur le fini et plus particulièrement sur les modalités par lesquelles la perception implicite de l’infini devient explicite : il se concentre en particulier sur la capacité de former l’idée de Dieu, idée dont on trouve trois définitions différentes, et établit la conclusion solide qu’il n’y aurait pas de capacité de former l’idée de Dieu si cette idée n’était déjà présente à la mens. Dans un article élégant et non dénué de souffle (« Fénelon ou la puissance de l’idée de Dieu », p. 76-168), M. Vetö se concentre sur les métamorphoses de l’héritage cartésien chez Fénelon, sur la dimension pratique et esthétique que revêt pour lui l’idée de Dieu, anticipant des thèmes propres aux théories du sentiment moral du xviiie s. La manière dont L. Verhaeghe affronte le sujet paradoxal du colloque est aiguë et féconde : elle montre comment la théorie du moi de Pascal se construit à travers une interprétation et un renversement de la réflexion cartésienne sur la générosité qui apparaît particulièrement dans la Correspondance avec Élisabeth (« L’exemple du premier cartésien : l’interprétation pascalienne de la générosité », p. 91-106). A. Frigo (« Descartes et l’amour des scolastique : remarque sur une définition de l’amour dans les Passions de l’âme », p. 107-124) pose une importante question méthodologique : retracer la source scolastique d’une théorie cartésienne n’implique pas que D. ne soit pas original : l’originalité, en ce cas, dépend de l’usage qui est fait de la source et surtout de la stratégie philosophique qui le commande, le repérage de la source offrant les éléments indispensables pour comprendre cette stratégie – d’où l’importance heuristique et nullement érudite de la recherche des antécédents des thèses cartésiennes. Dans l’usage cartésien de la notion scolastique d’amor et de ses différents types, l’A. montre la stratégie de retournement d’un telle notion, de manière d’autant plus pertinente que la référence à la source thomiste permet d’expliquer certaines incohérences des Passions de l’âme.

La section de Varia contient trois contributions. La première, de grand intérêt, est consacrée à un panorama du cartésianisme hongrois en littérature, science, philosophie, et à ses relations avec l’Église de la Hongrie moderne : c’est là un chapitre important et peu connu de l’histoire du cartésianisme, et l’article de B. Mester (« Hungarian Cartesians in the Mirror of the Historiographical Narratives », p. 125- 139) doit être accueilli avec gratitude. Les articles d’A. Blank (« Animal and Immortality in the Monadology », p. 140-152) et A. Kornai (« Realising Monads », p. 153-168) sont consacrés à deux problèmes leibniziens, à savoir au rapport entre la théorie de la préformation et la théorie de l’être incomplet, et au lien entre la théorie des perceptions et l’harmonie préétablie. Les deux articles clarifient donc efficacement des aspects de la Monadologie.

Au-delà de la fidélité plus ou moins stricte au programme indiqué par le titre, Descartes est-il cartésien ? et des quelques marques d’oralité résiduelles, certaines études de ce volume contribuent significativement à complexifier l’image du cartésianisme et de la compréhension de D. lui-même.

Emanuela SCRIBANO

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Pour citer cet article : Emanuela SCRIBANO, « ARBIB, Dan & PAVLOVITS, Tamás, « Descartes est-il cartésien ? », Hungarian philosophical Review, 59, 2015/2 » in Bulletin cartésien XLVI, Archives de Philosophie, tome 80/1, Janvier-mars 2017, p. 147-224.

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