Auteur : Jean-Robert Armogathe

LENNON, Thomas, « Descartes and Pelagianism », Essays in Philosophy, [Pacific University Library], 2013, vol. 14, p. 194-217.

Descartes était-il pélagien ? Il affirma le contraire (à Mersenne, mai 1637, AT I 366) et Baillet le défendit sur ce point (Vie I, l. VIII, ch. 8, p. 512-513), mais on sait qu’Arnauld, répondant le 18 octobre 1669 (Œuvres I, p. 671) à un anonyme qui lui avait communiqué une lettre de Dom Desgabets, s’étonnait que « ce bon Religieux [Desgabets] prenne Monsieur Descartes pour un homme fort éclairé dans les choses de la Religion, au lieu que ses lettres sont pleines de pélagianisme ». J. Laporte, un des rares auteurs à avoir abordé la question, pense qu’Arnauld fait ici allusion à une lettre à Chanut (1er février 1647, AT IV 607) : « je ne fais aucun doute que nous ne puissions véritablement aimer Dieu par la seule force de notre nature. Je n’assure point que cet amour soit méritoire sans la grâce, je laisse démêler cela aux théologiens » (cf. Le rationalisme de Descartes, Paris, 1945, p. 445-447). De manière étonnante, c’est dans la Meditatio IV que Revius trouva matière à porter la même accusation (cf. sur ce point A. Goudriaan, Revius, A Theological Examination of Cartesian Philosophy : Early Criticisms, Leyde, 2002), alors qu’Arnauld ne semble pas y avoir trouvé à redire. D. avait écrit, en parlant du libre arbitre qu’il ne pouvait saisir l’idée de rien de plus grand (nullius majoris idea) : « Sola est voluntas, sive arbitrii libertas, quam tantam in me experior, ut nullius majoris ideam apprehendam – il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue » (AT VII 57, 11-13/IX-1, 45). Le contexte montre bien qu’il ne s’agit pas ici de comparer le libre arbitre humain à la volonté divine, mais seulement aux autres facultés humaines, ce que D. soutiendra pour sa défense. Revius devra convenir d’une lecture hâtive.

Mais l’accusation rebondit avec la suite du texte : « illa praecipue sit ratione cujus imaginem quandam et similitudinem Dei me referre intelligo – en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu » (AT VII 57, 13-15/IX 45). Après Gilson, Lennon renvoie à une connaissance de Bernard de Clairvaux (par l’intermédiaire de Mersenne ?). En parcourant le corpus cartésien sur l’image et ressemblance divines, il ruine les commentateurs qui, en trouvant une volonté humaine infinie, ont convaincu D. de pélagianisme. H. Gouhier est une heureuse exception, car il a su s’en tenir aux textes (La pensée métaphysique de Descartes, Paris, 1962, p. 201). L’enquête consciencieuse de Lennon a le même mérite : replaçant la polémique dans son contexte, il montre à la fois les incompréhensions soulevées par les thèses cartésiennes (par des contradicteurs parfois de mauvaise foi) et l’effort persistant de D. pour se démarquer à la fois du calvinisme et du pélagianisme – prenant en cela au sérieux, dans le fond, l’effort de concordia tenté par Luis de Molina…

Jean-Robert ARMOGATHE

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Pour citer cet article : Jean-Robert ARMOGATHE, « LENNON, Thomas, « Descartes and Pelagianism », Essays in Philosophy, [Pacific University Library], 2013, vol. 14, p. 194-217 » in Bulletin cartésien XLVI, Archives de Philosophie, tome 80/1, Janvier-mars 2017, p. 147-224.

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Carraud, Vincent, « Subtilité et supposition métaphysiques dans la Lettre sur la possibilité des commandements : deux notes cartésiennes », in Quaderni Leif, IX, 13, janvier-juin 2015, « Relire les Écrits sur la grâce », p. 7-21.

Les cahiers semestriels du Laboratorio di Etica e Informazione Filosofica (Leif) de l’Université de Catania, dirigés par Maria Vita Romeo, publient les actes d’une Journée Pascal (Paris, 7 mars 2015) consacrée aux Écrits sur la grâce. Il s’agit du troisième recueil d’études sur ces textes, avec le Pascal auteur spirituel paru chez Champion (2006) et le cahier 35 des XVIIth Century French Studies (2013).

Parmi les onze riches contributions de ce volume, les études cartésiennes sont représentées par un article de V. Carraud, « Subtilité et supposition métaphysiques dans la Lettre sur la possibilité des commandements : deux notes cartésiennes » (p. 7-21). L’auteur de Pascal et la philosophie, Paris (Paris, PUF, 20072) met ici en évidence le raisonnement « cartésien » sous-jacent à la pensée de Pascal, sur deux points précis : (a) « on fait toujours ce qui plaît le mieux, c’est-à-dire que l’on veut toujours ce qui plaît, c’est-à-dire que l’on veut toujours ce que l’on veut », écrit Pascal en enchaînant une série synonymique (§ 36), ajoutant : « il est impossible que [la volonté] veuille autre chose que ce qu’il lui plaît de vouloir ». La théorie de la volonté présentée ici par Pascal recoupe celle que D. développe dans une lettre habituellement désignée comme « à Mesland », mais que Thomas Lennon considère comme un mémorandum sur un texte de Denis Petau (T. M. Lennon, « Descartes’s Supposed Libertarianism : Letter to Mesland or Memorandum concerning Petau ? », Journal of the History of Philosophy, 51, 2, avril 2013, p. 223-248 ; voir notre compte rendu dans ce BC). La doctrine – peu cartésienne – de la délectation victorieuse se confond avec l’affirmation cartésienne de l’autodétermination de la volonté. Au rapprochement conceptuel, l’A. ajoute une preuve a silentio : l’absence de l’argument chez les autres Port-Royalistes, en particulier l’abbé de Bourzeis (qui fait l’objet d’une étude de D. Descotes dans le même volume, p. 23-47). (b) « on dira peut-être qu’en posant les délectations égales de la part de l’esprit et de la part de la chair, [l’homme] recouvrera ses premières indifférences et son premier équilibre » : Pascal qualifie cette « considération » (ou « supposition ») de « métaphysique » (ici au sens d’ « hypothétique »). Il l’organise en cinq figurations successives (§ 41-42), où des chaînes de fer figurent les différentes attractions qui s’exercent sur l’homme. Mais cette comparaison reste inadéquate, dit Pascal, car « aucune comparaison [ne convient] parfaitement aux actions de la volonté » (§ 44). Nous trouvons chez D. la même considération : le modèle de la pesanteur rend compte imparfaitement de l’action de la volonté sur les mouvements des corps (à Elisabeth, 28 juin 1643, AT III, 694, l. 9-11 et à Arnauld, 29 juillet 1648, AT V, 222, l. 15-17). Mais Pascal, comme D., utilise comme opératoire cette comparaison inadéquate. – Ces deux notes viennent compléter les grandes études pascaliennes de l’A. ; elles tendent à montrer que, pour reprendre une expression de ses expressions, « Descartes innerve le raisonnement pascalien ».

Jean-Robert ARMOGATHE

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Pour citer cet article : Jean-Robert ARMOGATHE, « Carraud, Vincent, « Subtilité et supposition métaphysiques dans la Lettre sur la possibilité des commandements : deux notes cartésiennes », in Quaderni Leif, IX, 13, janvier-juin 2015, « Relire les Écrits sur la grâce », p. 7-21 » in Bulletin cartésien XLVI, Archives de Philosophie, tome 80/1, Janvier-mars 2017, p. 147-224.

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LENNON, Thomas, « Descartes’ Supposed Libertarianism : Letter to Mesland or Memorandum concerning Petau ? » Journal of the History of Philosophy, 51, 2, 2013, p. 223-248.

Bien connu pour ses travaux sur D. (et Gassendi), l’A., professeur émérite à The University of Western Ontario au Canada, propose une nouvelle attribution pour une lettre latine de D., jusqu’ici supposée adressée au P. Mesland (9 février 1645, AT III 378-382 [français], III 704-706 [latin] et IV 162-165 [latin], Bompiani 483). Un texte français est donné par Clerselier, une version latine dans les Epistolae et enfin un texte latin dans le manuscrit 2001 de la Bibliothèque Mazarine, qui contient des extraits d’écrits sur l’eucharistie. Prenant comme assuré que le texte original est la copie de la Mazarine (qui porte en tête, de la main du copiste : « sentiments de M. Descartes envoyés par lui au P. Mesland, jésuite »), l’A. aligne plusieurs arguments pour réviser l’identité du correspondant : D. écrit à Mesland en français, et on ne voit pas bien où situer ce texte : nous avons quatre lettres (françaises) de D. à Mesland (et aucune de Mesland). La première traite bien du libre arbitre, mais il s’agit d’une réponse à une question sur les sept qui avaient été posées. La deuxième, où D. remercie le Père jésuite pour son résumé des Meditationes, porte surtout sur la transsubstantiation, la troisième porte sur la lecture trop rapide des Principia, mais surtout dans le domaine scientifique, puis passe à la transsubstantiation. La dernière, enfin, traite encore de la transsubstantiation, puis passe à des remarques sur les Principia. Il semble donc bien que ce fragment latin n’était pas destiné à Mesland. Qui serait donc le destinataire ? Déjà AT émettait l’hypothèse que la lettre fût adressée à Mesland à l’intention d’un autre jésuite (peut-être Vatier ?). É. Gilson se demandait si Petau, un théologien professionnel, n’était pas le destinataire, ce qui expliquerait l’usage du latin. Mais il est question dans la lettre d’un Révérend Père qui pourrait bien être Petau, nommé à la troisième personne (conjecture de Gilson dans La liberté…, dont l’A. suit souvent les analyses).

L’édition Clerselier-Institut comporte une annotation manuscrite importante : « Dans les Ms. de M. D. j’ai trouvé cet article jusqu’au 1er alinéa de la pag. 509 écrit en latin fort raturé et griffonné ». D’où l’hypothèse de l’A. : s’agit-il vraiment d’une lettre ? Ou bien ce texte « fort raturé et griffonné » ne pourrait-il pas être un mémorandum, une note de D. pour lui-même ? L’A. analyse soigneusement à ce sujet la thèse du P. Petau sur l’indifférence dans son De libero arbitrio (1643). Relevons qu’il mentionne l’ouvrage comme rare, signalant un exemplaire de la Bibliothèque de l’Arsenal (ignoré de Gilson, qui l’avait consulté à Tours) ; mais c’est en réalité un ouvrage courant dans les bibliothèques municipales françaises qui ont recueilli des fonds jésuites (Besançon, Alençon, Angers, Besançon, Dijon, Orléans et Toulouse), à l’Institut catholique de Paris, et désormais sur Googlebooks ! D. avait déjà mentionné « ce que le P. Petau a écrit du libre arbitre » (à Mesland ?, 2 mai 1644, AT IV 115), il est vrai pour dire qu’il ne l’avait pas lu…

La pointe de l’article est ici de contester le libertarianism de D., entendant par là la thèse d’une volonté infinie. Dans le même cahier (p. 218-238), un article de Brian Collins, « Adding Substance to the Debate: Descartes on Freedom of the Will », abonde dans le sens de l’A. ; il s’agit visiblement d’un débat vivace chez les historiens de la philosophie de langue anglaise.(On songera par exemple à Clyde Prescott Ragland, « Is Descartes a Libertarian ? », Oxford Studies in Early Modern Philosophy 2006, p. 567-590 et, tout récemment, The Will to Reason : Theodicy and Freedom in Descartes, OUP, 2016 ; Th. Lennon, « Descartes and the Seven Senses of Indifference in Early Modern Philosophy », Dialogue 50, 2011 p. 577-602 ; « No, Descartes Is Not a Libertarian », Oxford Studies in Early Modern Philosophy VII, 2015 ; Marie Jayasekera, « Imitation and “Infinite” Will: Descartes on the Imago Dei », Oxford Studies in Early Modern Philosophy, VIII, 2016.) L’A. est indulgent envers les historiens français, à qui les connaissances théologiques ont souvent fait défaut, malgré un grand intuitus philosophique, qu’il s’agisse de J. Laporte ou de F. Alquié, lesquels sous-évaluaient l’intérêt que D. portait, quoiqu’il en dise, à la théologie (cf. néanmoins l’étude d’O. Boulnois, « Le refoulement de la liberté d’indifférence et les polémiques anti-scotistes de la métaphysique moderne », Les Études philosophiques 2, 2002, p. 199-237).

Comme É. Gilson l’avait déjà noté, le point sensible se trouve au cœur de l’Augustinus de Jansenius (III, l. 7, ch. 14) : « si la seule liberté véritable de la volonté consiste à agir ou ne pas agir, à faire ou à s’abstenir de faire ce que l’on fait […] on ne peut pas éviter des absurdités extrêmement graves, par lesquelles non seulement tout l’enseignement d’Augustin est ruiné de fond en comble, mais le sens de la piété chrétienne est blessé, et le sens commun offensé ». Il énumère ensuite quatre absurdités auxquelles s’expose la thèse de la liberté d’indifférence. Sous l’anonymat des Theologi novi, Novi Dogmatistae et de l’Auctor novi dogmatis (Jansenius ne figure pas dans l’Indiculus auctorum, mais les références marginales renvoient bien à l’Augustinus, Paris, 1641), Denis Petau réfute cette thèse à partir des chapitres précédents de l’Augustinus, où Jansenius définit l’acte libre (De libero arbitrio, L. I, ch. 3, 1634, p. 12). Au ch. 5 du L. 1, il aborde l’indifférence (p. 33) dont le refus lui paraît insensé (il y revient plus longuement au L. 2, ch. 6, p. 119) : tout choix, dit-il, suppose une alternative ; ce qui est forcé (coactum) peut aussi contraindre dans le sens de la liberté. Pièce par pièce, autorité par autorité, Pétau démonte l’argumentation de Jansenius. Son flot d’érudition n’est pas toujours concluant : on relèvera qu’il est contraint de relativiser laborieusement la position de Jean Damascène en la situant dans la polémique contre les monothélites (p. 74-81). Il doit aussi insister, dans le chapitre suivant, sur les variations dans la terminologie théologique depuis les Pères. Après la pars destruens, le second livre construit une théologie de la grâce selon Augustin, en insistant sur la sunergeia, la coopération divine. Chez Petau, le mot cooperatio est substitué au concursus de Molina, qui est beaucoup plus prudent (Concordia, p. II, De Concursu Dei generali). En gros, Petau distingue un sens accidentel de l’indifférence (même sens chez D.), et un sens essentiel qui est ce que D. nomme volonté. L’A. insiste sur la neutralité objective de cette seconde définition, destinée à être acceptée par tous les catholiques, contre les hérétiques protestants.

Il me semble pourtant que la polémique antijanséniste est permanente dans le traité de Petau (et que Luther et Calvin ne sont que des prétextes pour camoufler, sous couvert de polémique antiprotestante, un nouvel écrit antijanséniste, tournant ainsi de la sorte les interdictions sur les traités de auxiliis). Ajoutons que sa position, qui n’est pas strictement moliniste, reflète bien l’évolution (et le raidissement) de la théologie jésuite de la grâce au cours du XVIIe siècle.

Sur le reste du texte, l’A. multiplie des remarques judicieuses : quand D. écrit : « semper nobis licet nos revocare a bono clare cognito proseguendo », le verbe revocare a un sens plus fort que « nous retenir » (F. Alquié), « nous arrêter » (É. Gilson) ou « nous empêcher » (Clerselier). La traduction italienne dirigée par G. Belgioioso (Bompiani) a opté pour « ritrarci », qui est plus juste. Mais cela ne justifie pas autant la thèse « libertarienne » : semper licet, « il est toujours possible (ou licite) », modo tantum cogitemus…, « pourvu seulement que nous pensions qu’il soit un bien d’attester (ou : de tester) de la sorte notre libre-arbitre ». L’usage suprême de la volonté est ici, comme à la fin de la Meditatio Ia, un exercice, ou un test, de notre volonté (l’A. dit qu’il ne s’agit pas de willfullness, mais de willingness).

Le deuxième paragraphe est introduit par une remarque : « la liberté peut être considérée dans les actions avant ou pendant leur accomplissement (dum eliciantur) ». L’A. montre que la distinction permet à D. de montrer que dans le seul sens qu’il donne au mot, l’indifférence n’est pas essentielle à la liberté, et que ce que d’autres (Petau ?) appellent indifférence est bien essentiel à la liberté, mais en termes « compatibilistes ».

L’A. poursuit en cherchant la source de la distinction antequam/dum (eliciantur). La liberté d’indifférence a parfois été définie comme un état bicornis, « à deux branches », où l’homme pourrait indifféremment se tourner vers le bien ou vers le mal, comme s’il disposait d’une grâce reçue et se pliant à sa volonté. Comment pouvait-on, en agissant, garder la possibilité de ne pas agir ? Dans la Concordia q. 14, a. 13, disp. 2, § 3 (Rabeneck, 14), Molina reprend une citation d’Aristote qui entraînait déjà des paradoxes du point de vue strictement aristotélicien : les débats de langue anglaise ignorent (et c’est dommage) l’important article de J. Schmutz, « Du péché de l’ange à la liberté d’indifférence. Les sources angélologiques de l’anthropologie moderne », Les études philosophiques, 2002, 2, p. 169-198. Il fallait recourir à la distinction entre sens divisé (je garde la possibilité avant l’action) et sens composé (elle n’existe plus pendant l’action), qui provient des Réfutations sophistiques d’Aristote, 166a 22-30. Ici encore, l’étude de base est ignorée : celle d’A. Maierù, Terminologia logica della tarda scolastica, Rome, Ed. dell’Ateneo, 1972, p. 499-600 (et « Sensus compositus/sensus divisus (secoli XII-XIV) », in M. L. Bianchi, éd., Sensus. Sensatio. VIII Colloquio internazionale del LIE, Florence, 1996, p. 121-140).

Les jésuites avaient eux aussi rejeté l’usage de la distinction sens composé-sens divisé : « il faut dire absolument que la liberté de l’arbitre se rapporte au présent » (J. Schmutz, art. cit., p. 175, citant Bellarmin, Tanner et Arriaga). Contre eux, les dominicains soutenaient que la liberté est parfaite in actu secundo, puisqu’il n’y a plus à ce moment-là de potentialité. Un texte capital est ici la première proposition condamnée dans l’Avis doctrinal parisien de 1691 (Duplessis d’Argentré, t. 3, p. 366) : « La liberté d’indifférence dans la nature corrompue n’est qu’une chimère et une invention humaine, et le reste d’une philosophie pélagienne ». Les théologiens de Douai avaient bien senti que rejeter la distinction présentait deux dangers : s’aliéner les dominicains, d’une part, et d’autre part affaiblir la grâce efficace en étendant la divisio à tout l’agir humain. Le danger de cette position est bien relevé par A. Maierù dans sa grande étude sur compositio-divisio. Ils atténuent donc le caractère radical de la thèse : la définition incriminée doit être acceptée, disent-ils, in sensu diviso, et non in sensu composito. En fait, il s’agit bien de distinguer l’indifférence de jugement de l’indifférence de volonté. Si l’on peut sauver la première, la seconde est condamnable.

On voit que la question est plus complexe que ce que le débat anglophone laisse supposer. Car il faut se demander ce que la question posée (« Was Descartes a Libertarian ? ») pouvait signifier au XVIIe siècle. Avec sa perspicacité habituelle, l’A. y contribue par un document essentiel, l’ouvrage de Petau (qui avait déjà été largement exploré par Gilson) : les limites d’un simple article ne lui ont pas permis d’en tirer toutes les conséquences, et le débat reste largement ouvert.

Jean-Robert ARMOGATHE

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Pour citer cet article : Jean-Robert ARMOGATHE, « LENNON, Thomas, « Descartes’ Supposed Libertarianism : Letter to Mesland or Memorandum concerning Petau ? » Journal of the History of Philosophy, 51, 2, 2013, p. 223-248 » in Bulletin cartésien XLVI, Archives de Philosophie, tome 80/1, Janvier-mars 2017, p. 147-224.

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