Auteur : Laurence Dupas-Gelin

D’AGOSTINO, Simone, Esercizi spirituali e filosofia moderna. Bacon, Descartes, Spinoza, Pise, ETS, 2017, 260 p.

Cette étude s’inscrit explicitement dans l’horizon ouvert par P. Hadot et M. Foucault. Contrairement à ce qu’avait d’abord pensé le premier, les « exercices spirituels » qui caractérisent la philosophie antique – la connaissance de soi et du monde pour le perfectionnement de son être en vue de vivre selon le Bien – ne disparaissent pas du champ de la philosophie avec l’avènement du christianisme ; contrairement à ce qu’avait énoncé le second, ils ne disparaissent pas non plus avec « le moment cartésien » (entendu comme l’ensemble de la première modernité). Pour l’A., qui suit en cela un Foucault plus tardif, quand le sujet cartésien accède à l’évidence de la vérité par le seul regard de l’esprit, c’est le rapport entre les « exercices spirituels » et l’accès à la vérité qui change : ce n’est plus une vie bonne qui nécessite le perfectionnement du mode d’être, c’est l’accès à la vérité scientifique qui exige l’emendatio intellectus. Ce point est particulièrement clair pour ce qui concerne D. : le DM expose les règles – le régime – à suivre par l’esprit (ingenium) pour accéder à la vérité ; à l’instar des exercices de mathématiques à répétition qui permettent à l’esprit de s’habituer à raisonner correctement dans d’autres domaines, et à la raison de connaître la vérité. C’est donc la continuité à l’époque moderne des exercices spirituels, et l’évolution de leur rapport à la vérité que l’A. met en évidence. Il s’appuie pour ce faire sur trois des œuvres à ses yeux les plus représentatives de « méthodes » vers la vérité : le Novum Organum, dans lequel Bacon vise à réparer l’esprit (mens) (chap. I) ; le Discours de la Méthode, par lequel D. définit comment diriger l’esprit (ingenium) (chap. II) ; et le Tractatus de Intellectus Emendatione de Spinoza, qui se propose de libérer l’esprit (intellectus) (chap. III). Dans les trois œuvres, il est question d’un processus (cultura, directio, emendatio, medicina), de l’esprit (mens, animus, ingenium, intellectus) et donc d’exercices spirituels. Chaque méthode vise à ordonner, degré par degré, des perceptions désordonnées par l’imagination et la sensibilité, pour une vision plus claire et distincte du monde : c’est donc en effet la question épistémique qui rend nécessaire ce processus. De fait, tout comme Foucault recommandait une double lecture des Meditationes de D. – comme système d’évidences et comme exercice de transformation de soi –, l’A. suggère de considérer les trois ouvrages non seulement comme des théories de méthode scientifique, mais aussi comme les conditions de la pleine réalisation du sujet dans son accès à la vérité.

Laurence DUPAS-GELIN

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Pour citer cet article : Laurence DUPAS-GELIN, « D’AGOSTINO, Simone, Esercizi spirituali e filosofia moderna. Bacon, Descartes, Spinoza, Pise, ETS, 2017 » in Bulletin cartésien XLVIII, Archives de Philosophie, tome 82/1, Janvier-mars 2019, p. 143-224.


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FERRINI, Cinzia, L’invenzione di Cartesio. La disembodied mind negli studi contemporanei : eredità o mito ? Trieste, Edizioni Università di Trieste, 2015, 189 p.

Si l’objet de la recherche semble clairement exprimé dans son titre, le cadre, la méthode, les objectifs et le parti pris de ce livre, qui se veut au carrefour de l’histoire de la philosophie, de la philosophie de l’esprit et des sciences cognitives, ne s’imposent pas d’emblée. (1) L’ambition de l’A. est de proposer une approche historico-philosophique et historiographique, inspirée de la conception de l’École de Chicago, qui mette au jour les interprétations partielles et partiales du prétendu « dualisme cartésien », et qui réponde de manière définitive à la fois à la question posée dans le titre : « “l’esprit désincarné” est-il réellement un legs de la philosophie de D. ou un mythe issu des sciences cognitives contemporaines ? », et à la question posée par la postérité du philosophe : « le dualisme métaphysique res cogitans/res extensa est-il incompatible avec l’unité de l’être humain ? » Autrement dit, selon l’A. : la connaissance de l’esprit humain peut-elle s’accomplir hors de toute recherche empirique ? (2) L’A. ne remet jamais en question le « dualisme cartésien », mais interroge la conséquence qui lui est imputée : l’esprit désincarné. Le parti pris de cette étude est donc de soumettre la question initiale du dualisme à un nouvel examen, à la lumière (i) des textes cartésiens auxquels se réfèrent les tenants de la théorie du « disembodied mind » – les Meditationes II et VI et les articles des Principia correspondants, la correspondance de D. sur l’union en tant que notion primitive – mais à l’exclusion de ce que l’A. nomme elle-même « les textes canoniques » dans toute étude destinée précisément à dépasser le dualisme métaphysique cartésien, à savoir les Principia IV, Les Passions de l’âme, et le Traité de l’homme ; (ii) de la littérature contemporaine sur la théorie du « disembodied mind », au sujet de laquelle l’A. précise donc qu’elle n’est pas considérée ici comme secondaire. L’A. se penche ainsi tout d’abord sur les implications de l’ouverture des études cartésiennes à l’international, en particulier aux États-Unis depuis la fin du XXe siècle, et de leur rencontre avec la science de la cogni­tion incarnée. Cette nouvelle orientation des sciences cognitives, selon laquelle les capacités cognitives dépendent du corps – et non plus du seul cerveau – en interaction constante avec son environnement, a rendu brutalement caduques les sciences cognitives des premières générations fondées précisément sur le « dualisme cartésien ». La philosophie de D. a dès lors été accusée outre-Atlantique de tous les maux épistémiques, qualifiée de déshumanisée, et présentée comme une prison pour la pensée scientifique, voire de « catastrophe » pour aborder les questions morales et politiques. En regard de cette condamnation anglo-saxonne, l’A. mentionne différentes analyses de l’union âme-corps, en particulier celle de H. Gouhier (La pensée métaphysique de Descartes, Paris, 1962). L’A. juge cependant que ni les réponses de D. en son temps – à Gassendi, Arnauld, Regius ou Élisabeth – ni les analyses philosophiques contemporaines – l’argumentation « anti-dualiste » de Gouhier est jugée non convaincante quant aux modalités de l’interaction âme-corps – n’auraient éteint la polémique : soit la philosophie cartésienne, fondée sur un dualisme, est de fait incohérente, a été néfaste au progrès scientifique et est à condamner sans appel ; soit sa réinterprétation est nécessaire : d’un dualisme épistémique, et non plus métaphysique, à un unionisme ontologique, voire à un modèle triadique. (3) L’objectif de l’A. sera donc de proposer une troisième voie qui « sauve » le dualisme métaphysique et promeuve un « embodied mind ». Pour ce faire, le chap. 2 sonde d’abord la thèse du « disembodied mind » dont l’origine est rapportée à la position cartésienne dans la Meditatio II, selon laquelle les sensations sont de pures pensées d’une mens autonome et séparée du corps. Puisque, selon D., la cogitatio peut s’entendre soit pro actione, soit pro facultate, soit encore pro re in qua est facultas (AT VII 174, 13), l’A. propose de distinguer le plan de la res cogitans en tant qu’essence de la pensée, et le plan de l’activité de la pensée en tant qu’elle recouvre tout acte produit par la pensée. Cette première distinction conduit alors à différencier la pensée des seuls intelligibles de l’usage empirique de la pensée dans la connaissance de l’être sensible des choses naturelles. Ainsi, contre la lecture traditionnelle qui pose l’identification parfaite entre la mens et la res cogitans, l’A. soutient la thèse d’un écart entre les deux : la mens-cogitatio serait la force/vis, l’être en acte de la res cogitans, en tant qu’ego cogito singulier, et non la « chose »/res cogitans universelle, qu’elle soit comprise aussi bien comme substance que comme potentialité (facultas). D’où l’identification d’un embodied mind, et la conclusion de ce chapitre sur la justification de la distinction réelle de la res cogitans et de la res extensa – le fameux dualisme cartésien –, mais qu’accompagne l’infirmation de la thèse du disembodied mind puisque la mens pense bien aussi empiriquement. Le chapitre 3 approfondit le rôle de l’imagination et de la sensation dans l’infirmation de la thèse mise en cause, et dans la confirmation du dualisme. Dans le chapitre 4, l’A. développe le thème de la priorité de la substance pensante sur l’étendue au regard du principe d’identité. Son hypothèse pose que l’invariance de la res cogitans, qui constitue l’essence de la mens, fonctionne en tant que matrice identitaire pour ce qui concerne les changements du corps. À partir d’un long questionnement sur le recours de D. à l’analogie de la pesanteur pour expliquer l’interaction âme-corps, et toujours à la lumière de sa propre distinction entre la mens et la res cogitans, l’A. propose une interprétation de l’action de la mens sur le corps comme étant comparable à une force (vis-virtus) qui s’exerce sans contact et qui conditionne l’unité et l’individuation du sujet humain. In fine, le chapitre 5 reprend les prises de position de l’A., à savoir par exemple que la mens-res cogitans n’est pas identifiable à la mens angélique qui, elle, peut être considérée comme un disembodied mind ; ou encore que la notion de l’union de l’âme rationnelle et du corps organique dans la chair de chaque homme ne contredit pas le dualisme métaphysique res cogitans/res extensa. Mais surtout, alors qu’elle réaffirme sa distinction entre la mens considérée pro re (i.e. res cogitans), substance complète, détentrice de tous les modes de la cogitatio, et la mens considérée pro actione, qui requiert son incarnation quand il lui s’agit d’accompagner sensations et passions, l’A. s’oppose (enfin) clairement à J.-L. Marion et à la distinction entre pensée active et pensée passive avancée dans Sur la pensée passive de Descartes (Paris, 2013 ; cf. BC XLIV, p. 197-199).

Trois remarques conclusives s’imposent. Il nous semble d’abord que la partie essentielle et la plus neuve de cette recherche se trouve au chap. 2 dans l’écart entre la res cogitans et la mens humana grâce auquel l’A. préserve le dualisme et garantit l’embodied mind. – D’autre part, l’A. a moins voulu contredire la thèse, somme toute peu crédible pour qui lit les Méditations en entier, d’un disembodied mind inventée par D., que celle de Sur la pensée passive de Descartes à laquelle elle reproche une conception de la mens requérant nécessairement l’union au corpus meum pour accomplir le déploiement de la res cogitans dans la totalité de ses modes. – On pourrait interroger enfin la pertinence du parallèle introduisant cette étude entre la séparation de l’existence dans la pensée et de l’existence en acte (comme une rose en hiver), et la séparation du corps et de l’esprit. Selon l’A., « la possibilité de concevoir la mens comme distincte du corps, ut rosa in hieme, » serait à l’origine de l’attribution à D. du concept de disembodied mind. Or dans l’Entretien avec Burman, (AT V 164 = éd. Beyssade, texte 28), D. pose qu’il n’y a pas de séparation réelle entre l’essence et l’existence des choses créées, mais uniquement une distinction de raison, alors qu’il y a bien une distinction réelle entre l’âme et le corps : il est donc difficile de conférer à la res cogitans le statut d’une rosa in hieme.

Laurence DUPAS-GELIN

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Pour citer cet article : Laurence DUPAS-GELIN, « FERRINI, Cinzia, L’invenzione di Cartesio. La disembodied mind negli studi contemporanei : eredità o mito ? Trieste, Edizioni Università di Trieste, 2015, 189 p. » in Bulletin cartésien XLVII, Archives de Philosophie, tome 81/1, Janvier-mars 2018, p. 171-223.