Auteur : Olivier Dubouclez

RAGLAND, C.P., The Will to Reason. Theodicy and Freedom in Descartes, Oxford, Oxford University Press, 2016, 255 p.

Il existe au cœur des Méditations métaphysiques une antinomie qui met en péril la confiance que nous avons en notre raison : si, selon un schéma interprétatif proposé autrefois par H. Frankfurt, cette antinomie n’est que provisoire, au contraire de celle qui habite le sensible, il incombe au méditant de la dissoudre par la voie de l’argumentation. Or une telle dissolution n’aurait pas lieu, selon l’A., au terme de la Meditatio III, mais seulement avec la doctrine cartésienne de la liberté humaine proposée par la Meditatio IV. En effet, alors qu’il est démontré dès la Meditatio III que Dieu est non trompeur, la persistance factuelle de l’erreur signifie le retour de l’antinomie qu’il faut alors affronter sur le terrain du libre arbitre et de la théodicée qui lui est associée.

S’agissant de la conception cartésienne de la liberté, l’A. traite principalement du conflit existant entre la caractérisation du pouvoir de choisir en termes d’indifférence et le « déterminisme intellectuel » que D. semble par ailleurs favoriser. L’ouvrage montre que la liberté cartésienne implique bien la possibilité du choix alternatif (« principle of alternative possibilities » ou « PAP », p. 83) et que, bien que D. marque son accord avec Gibieuf lorsque celui-ci rejette la notion d’indifférence (p. 118-120), il faut encore distinguer entre « indifférence absolue » (où l’on peut choisir sans considération de la fin qu’est le bien, et ainsi pécher) et l’« indifférence conditionnée » (où l’on peut choisir, mais en étant soumis au bien comme à une fin) que D. accepte aussi bien que Gibieuf. L’A. s’emploie ensuite à montrer en quoi la liberté ainsi entendue est « compatible » avec le « déterminisme intellectuel » : si les perceptions claires et distinctes inclinent nécessairement la volonté, il demeurerait chez D. une « capacité hypothétique » d’agir autrement, c’est-à-dire de produire l’action contraire dans des circonstances différentes. C’est ainsi que l’A. interprète la possibilité « absolue » (à Mesland, 9 février 1645, AT IV 173, 17-20) qu’aurait le sujet de choisir le parti contraire à celui pour lequel il est déterminé (p. 130-131). L’A. tire la doctrine cartésienne de la liberté du côté d’un déterminisme modéré, minorant en particulier le pouvoir de refus ou de rupture qui serait celui de l’ego. C’est à ce prix que l’on peut rendre consistante cette conception de la liberté et y reconnaître une première réponse au problème de la persistance factuelle de l’erreur.

Il existe toutefois une incohérence insurmontable au sein de la théodicée dans laquelle s’inscrit la doctrine cartésienne de la liberté, interdisant de résoudre de façon satisfaisante l’antinomie de la raison décrite au départ. Ce qui est incriminé alors par l’A., c’est la doctrine de la création des vérités éternelles (dont l’ouvrage ne propose toutefois aucune remise en perspective historique, en particulier pour ce qui regarde son rapport aux Méditations) qui viendrait pour ainsi dire « falsifier » la liberté cartésienne. Le chap. 7 l’expose de façon claire : D. se trouverait à l’intersection de deux conceptions de la providence divine et de son rapport à la liberté humaine, issues de la doctrine thomiste : celle, « causaliste », proposée par les dominicains et celle, « non causaliste », défendue par les jésuites et représentée en particulier par Molina (p. 198-205). D. paraît très proche de ce dernier et de sa conception de l’influence divine selon laquelle Dieu n’agit pas directement sur les agents humains pour qu’ils réalisent le plan de la Providence, mais dispose plutôt les circonstances où ils agissent. Toutefois, là où les molinistes ont une conception cohérente de l’action divine, puisque Dieu, tout en connaissant les possibles avant la Création, ne fixe pas leur vérité (et ne décide donc pas du contenu des actions de chacun), la doctrine de la création des vérités éternelles ferait pencher D. du côté de la position dominicaine : Dieu serait cause de la vérité des énoncés contrefactuels relatifs aux mondes possibles. Le schéma cartésien révèlerait ici sa faiblesse (p. 220-221) : tandis que Dieu n’engagerait pas causalement les agents à agir de telle ou telle manière, la doctrine de la création des vérités éternelles impliquerait que Dieu soit cause de toutes les vérités et aussi bien de celles qui concernent les événements futurs. La doctrine des vérités éternelles condamnerait donc a priori la doctrine de la liberté humaine du fait du « déterminisme logique » qu’elle introduit (p. 225). Si, comme le reconnaît l’A., pareille contradiction relève de l’incompréhensibilité propre à l’action divine selon D., cette contradiction affecte néanmoins le projet des Meditationes compris comme la tentative de résoudre l’antinomie de la raison (p. 232) : l’incompréhensibilité de Dieu ne serait plus la désignation d’une limite de la connaissance humaine, mais le motif d’un scepticisme radical et rétrospectif qui affecterait tout discours sur Dieu. À l’évidence, une interprétation de la doctrine de la création des vérités éternelles aussi coûteuse pour le cartésianisme – qui rappelle celle d’A. Koyré autrefois discutée par H. Frankfurt dans son article « Descartes on the Creation of Eternal Truths » (The Philosophical Review, vol. 86, n°1, 1977, p. 36-57) – aurait demandé une plus ample élaboration et une évaluation précise de son impact sur la raison théologique (comme suggéré p. 234-235).

En somme, cet ouvrage offre une discussion stimulante de la métaphysique cartésienne, en particulier de sa doctrine de la liberté ; il propose aussi une remise en perspective historique des thèses de la Meditatio IV, même si ses conclusions les plus radicales auraient mérité davantage de développement. En outre, en suivant la perspective proposée par l’A., celle d’une antinomie de la raison parcourant le texte des Meditationes, il aurait pu être intéressant de considérer sous cet aspect la Meditatio VI où D. semble affronter une dernière fois le spectre d’une telle antinomie.

Olivier DUBOUCLEZ

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Pour citer cet article : Olivier DUBOUCLEZ, « RAGLAND, C.P., The Will to Reason. Theodicy and Freedom in Descartes, Oxford, Oxford University Press, 2016, 255 p. » in Bulletin cartésien XLVII, Archives de Philosophie, tome 81/1, Janvier-mars 2018, p. 171-223.

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SCHWARTZ, Élisabeth, « Le Descartes de Jules Vuillemin et sa contribution à sa Philosophie de l’algèbre », Les Études philosophiques, 2015/1 (112), p. 31-50.

Il ne s’agit pas à proprement parler d’un article sur D., ni même sur l’interprétation de D. par J. Vuillemin, mais d’une réflexion sur le cheminement méthodologique et philosophique de ce dernier où l’ouvrage de 1960, Mathématiques et métaphysique chez Descartes (Paris, PUF, 1960) constitue un important « point d’inflexion » (p. 32). Vuillemin s’y sépare en effet d’une certain modèle historiographique, hérité de M. Gueroult, pour s’engager dans une démarche où histoire de la philosophie et histoire des mathématiques s’éclairent réciproquement, ouvrant la voie à une théorie de la classification des systèmes (sur ce point, voir en particulier Nécessité ou Contingence. L’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Paris, Minuit, 1984). « L’intrication de considérations structurales proprement mathématiques avec les maximes gueroultiennes » (p. 41) est ce qui fait alors le cœur de cette la méthode de Vuillemin, celui-ci ayant précisément découvert chez D. un modèle algébrique dont l’originalité et les limites importent à la réflexion historique, mais aussi à l’ambition de constituer une philosophie au présent. Cette « méthode des structures » solidaire de la voie de « l’intuitionnisme » – dont l’analyse de la résolution cartésienne du problème de Pappus dans Mathématiques et métaphysique chez Descartes constitue, selon nous, la manifestation la plus nette – est ce qui fait émerger l’idée de « classe de système ». Son grand principe est que « l’analyse des structures précède l’analyse des problèmes particuliers » (p. 38), ce qui a pour principale vertu, en philosophie comme en mathématiques, que l’esprit fini puisse se porter là où précisément il n’a pas immédiatement accès. Dans une tradition qui relie D. à Fichte, cette méthode signifie concrètement que tout problème philosophique s’engendrera à partir de l’intuition du moi fini, déterminant les objets considérés tout en traçant les limites de cette détermination. Le rapport de D. aux courbes transcendantes incarne ce double mouvement heuristique et limitatif. Car, comme y insiste l’A., Vuillemin hérite aussi de Gueroult l’idée d’une auto-limitation du cartésianisme (p. 43) qui ruine toute extension de la géométrie analytique au-delà de ce qu’elle met précisément au jour : « Les Mathématiques de Descartes sont plus riches que sa Géométrie », écrit J. Vuillemin au début de son ouvrage (Mathématiques et métaphysique chez Descartes, p. 9). Une telle ambivalence ne doit toutefois pas être restreinte à D. : elle porte en germe l’histoire future de l’idéalisme, Vuillemin opposant le « quasi-criticisme de la Règle VIII » et sa doctrine de la limitation de la connaissance au clair et distinct au « fichtéanisme » que rend justement possible l’analogie cartésienne entre mathématiques et métaphysique (p. 44 ; voir aussi la conclusion p. 49). Au total, Mathématiques et métaphysique chez Descartes constitue à la fois le lieu d’une vision globale de l’histoire de la philosophie moderne et le laboratoire d’une méthode dont Vuillemin, sans pouvoir la mener entièrement à son terme, voulait tirer une compréhension nouvelle de la philosophie.

Olivier DUBOUCLEZ

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Pour citer cet article : Olivier DUBOUCLEZ, « SCHWARTZ, Élisabeth, « Le Descartes de Jules Vuillemin et sa contribution à sa Philosophie de l’algèbre », Les Études philosophiques, 2015/1 (112), p. 31-50. » in Bulletin cartésien XLVI, Archives de Philosophie, tome 80/1, Janvier-mars 2017, p. 147-224.

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