Auteur : Patrick Cerutti

Christophe BOUTON & Emmanuel RENAULT (dir.), Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Lyon, ENS Éditions, 2022, 288 p.

Hegel est le premier à avoir conçu la philosophie comme une science descriptive. Dans la Phénoménologie de l’esprit, le philosophe n’a rien à comparer ou à examiner, à poser ou à ajouter : il « n’a qu’à regarder pour voir » (p. 21). Or la description qui nous est proposée se présente comme une succession d’échecs, la conscience, dans sa marche insistante vers le savoir vrai, se trouvant à chaque fois dépouillée de sa vérité et contrainte de se transformer du fait de ses contradictions. Avec ce collectif, nous disposons heureusement d’un nouveau guide pour nous retrouver dans ce livre constamment déroutant, qui s’oppose à tout ce que font habituellement les philosophes, puisqu’il ne développe pas une thèse, ne part pas de principes ou ne cherche pas à fonder, mais nous conduit à faire l’expérience d’une série d’échecs : l’expérience de la conscience est le scepticisme en train de s’accomplir (l’expression « se perdre dans des expériences d’échec » qu’utilisent Christophe Bouton et Emmanuel Renault p. 13 est ambiguë car, « pour nous », ce n’est pas un échec et, « pour la conscience », l’échec est seulement provisoire).

Avec les auteurs, nous ne pouvons qu’admirer le pouvoir explicatif qu’ont l’idée d’une tendance immanente de la conscience à aller vers un savoir adéquat et le recours à l’expérience pour faire apparaître une contradiction entre la certitude de la conscience et sa mise en œuvre. Mais, avec Gilles Marmasse, nous pouvons aussi nous interroger : « en quoi pouvons-nous encore en faire usage ? Telle est la question qui se pose aujourd’hui » (p. 65). La Phénoménologie de l’esprit peut-elle encore, d’une manière ou d’une autre, donner à l’époque sa conscience de soi (p. 11) ?

La pratique de la lecture suivie sous la forme d’un commentaire coopératif est une relative nouveauté dans le monde des études philosophiques et elle commence à donner des résultats probants (dans le cadre des études fichtéennes, signalons par exemple Fichtes System der Sittenlehre, dirigé par J.-C. Merle & A. Schmidt, Frankfurt, Klostermann, 2015). Elle permet d’offrir une réelle diversité d’approches et d’adopter des points de vue inédits, comme une lecture « jeune-hégélienne » (et en même temps « immanente ») des paragraphes consacrés à la conscience malheureuse (p. 105) ou une description de la manière dont la belle harmonie du « peuple » (grec) se trouve brisée par l’expérience négative que font les femmes d’une société fondée sur le déni de leur reconnaissance (p. 171). Mais cette manière d’écrire fait aussi naître certaines tensions. Tel commentateur trouvera inutile de décrypter toutes les références implicites qui parsèment le texte de Hegel et ne jugera pas nécessaire de relier une figure à un contexte, quand, à l’opposé, Christophe Bouton engage un très fécond « va-et-vient » (p. 196) entre les faits historiques et les analyses hégéliennes de la Révolution pour déterminer si cette « cure d’universel » que fut la Terreur (p. 205) a été une tyrannie nécessaire et juste, autrement dit pour comprendre dans quelle mesure elle a eu une « nécessité provisoire » (p. 203).

Le choix de faire rédiger des chapitres par des auteurs différents pose aussi une difficulté au moment des césures, car il ne permet pas toujours de bien saisir comment s’effectue le passage d’une figure à l’autre, ni de bien restituer les différents jeux d’inversion, d’intériorisation, de réflexion ou autre qui y président. Les auteurs montrent bien à chaque fois que les objections qui la détruisent proviennent de la figure même, qu’elle produit un scepticisme sur soi à partir de ses propres termes et qu’en ce sens, la négation est toujours une négation déterminée. Mais, pour montrer qu’une figure dépassée n’est pas anéantie et se trouve plutôt réduite au statut de simple matériau ou de « néant déterminé », il aurait peut-être fallu mieux préciser la nature du passage qui s’effectue et mieux situer une figure par rapport à une autre. C’est en effet nécessaire si l’on veut comprendre le statut du savoir absolu, défini par Jean-François Kervégan comme la récapitulation ou le ressouvenir de l’enchaînement linéaire des figures de l’esprit apparaissant, et si l’on veut apercevoir quelque chose de la puissance inouïe du négatif quand il rend fluide les pensées fixes (p. 269).

Patrick Cerutti (Première supérieure, Lycée Albert-Schweitzer, Le Raincy)

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Pour citer cet article : Christophe BOUTON & Emmanuel RENAULT (dir.), Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Lyon, ENS Éditions, 2022, 288 p., in Bulletin de littérature hégélienne XXXIII, Archives de philosophie, tome 86/4, Octobre-Décembre 2023, p. 149-186.

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Gilbert GÉRARD, Hegel ou la quête de l’efficience de la pensée. Deuxième partie. Le système de maturité (1807-1831), Leuven, Peeters, 2021, 286 p

Que veut dire pour Hegel « identité de la pensée et de l’être » (p. 269) ? Selon Gilbert Gérard, ce principe doit s’entendre dans le sens éminemment réaliste d’une ouverture à l’être, d’un souci d’« être présent à son monde » (p. 236). C’est à partir de cette tendance au réel inscrite au cœur de son système, mais aussi, croyons-nous, au cœur de tout l’idéalisme allemand, que le parcours philosophique de Hegel peut être reconstruit. La philosophie, dans sa volonté d’efficience pratique opposée à toute forme d’abstraction vide, doit montrer que la pensée est quelque chose de présent.

Comme l’a exposé le premier tome de ce remarquable commentaire, les premières années du parcours intellectuel de Hegel sont marquées par une certaine méfiance à l’égard de la philosophie, qui, dans son caractère spéculatif, apparaît abstraite et éloignée de la vie et du réel, contrairement à la religion, en qui raison et sensibilité se pénètrent réciproquement. Le souci d’efficience de la pensée ou, plus encore, le désir de faire droit à son essence pratique sont aussi ce qui oriente le premier grand texte de Hegel. La Phénoménologie de l’esprit reconnaît en effet que la science se trouve elle-même impliquée dans son apparaître au sein de la conscience, et formule l’exigence fondamentale de la science philosophique, celle de son accessibilité pour la conscience ordinaire.

C’est encore l’idée selon laquelle l’universelle accessibilité de la vérité fait partie de son essence qui met en mouvement le système de la maturité. La philosophie a besoin, pour que chacun puisse en vivre, de faire une place à son autre, la religion, car c’est en elle que la conscience commune trouve sa vérité. Qu’il ne puisse y avoir de philosophie sans religion atteste une fois pour toutes que le renoncement à soi est le ressort intime de l’absolu.

Plus globalement, c’est cette conception de l’identité comme « perpétuel dessaisissement et sacrifice de soi » (p. 272) qui fait de la pensée dialectique une pensée authentiquement effective et efficiente. Un authentique réalisme exige une altérité consistante. Il suppose de rechercher l’unité inconditionnée dans le contenu différencié des choses et, pour cela, d’implanter une différence forte au cœur de l’identité absolue (p. 270). Or la chose ne gagne sa véritable identité que dans l’acte de se déprendre de soi, de s’affranchir de son identité simple et abstraite. « C’est à même la différence que tout se passe et il s’agit de l’affronter dans toute sa force, car hors d’elle il n’y a rien » (p. 20). Gilbert Gérard montre alors très clairement qu’il n’aurait pas été possible de penser une identité en mouvement sans une lecture innovante de Spinoza : pour dépasser la représentation d’une identité massive simple et immobile, il fallait poser que « c’est seulement dans le mode que l’absolu est posé comme identité absolue ». C’est la réélaboration du spinozisme qui permet à Hegel de déplacer le site de l’absolu (p. 125).

Comment se manifeste alors cette différence ? En vérité, c’est la nature qui représente « au cœur de l’absolu la brèche de l’altérité » (p. 208). Une transformation dans le statut de la nature à l’intérieur du système se produit donc : la nature passe « du statut de paradigme du système à l’époque de la collaboration avec Schelling dans le contexte du système de l’identité à celui d’autre par excellence, d’autre radical et absolu » (p. 3). Or un esprit qui a pour caractère essentiel d’être dialectiquement le contraire immédiat de soi-même et qui se sait voué à l’altérité et au mouvement ne saurait éradiquer cette nature sans porter atteinte aussi bien à sa spiritualité qu’à son effectivité : « la victoire de l’esprit sur la nature dans la philosophie ne saurait consister dans l’éradication pure et simple de la nature, qui signifierait au contraire sa rechute directe dans la naturalité, mais bien dans la perpétuation du combat, c’est-à-dire de sa tension agissante contre la nature » (p. 267). Une des nombreuses originalités de l’ouvrage de Gilbert Gérard est alors de s’appuyer sur une lecture des Principes de la philosophie du droit pour montrer, au niveau de l’esprit objectif, qu’il n’y a pas d’effectivité de l’esprit sans la nature ou, pour le dire autrement, que « le combat de l’esprit contre la nature est un combat de l’esprit contre soi, contre sa propre naturalité initiale » (p. 267). Le réalisme hégélien se caractérise donc par une véritable « allergie » à l’endroit de toute espèce de simplicité immédiate, laquelle ne peut faire droit à l’infinité constitutive de l’esprit, c’est-à-dire à son rapport interne à l’autre que soi (p. 195). Quant à la nature, elle n’est plus, de son point de vue, que la différence nécessaire pour que se perpétue la lutte de l’esprit contre soi.

Patrick CERUTTI (Classes préparatoires aux grandes écoles, Reims)

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Pour citer cet article : Gilbert GÉRARD, Hegel ou la quête de l’efficience de la pensée. Deuxième partie. Le système de maturité (1807-1831), Leuven, Peeters, 2021, 286 p, in Bulletin de littérature hégélienne XXXII, Archives de philosophie, tome 85/4, Octobre-Décembre 2022, p. 167-204.</p

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Gilbert GÉRARD, Hegel ou la quête de l’efficience de la pensée. Première partie. Les années de formation (1770-1807), Leuven, Peeters, 2020, 168 p.

C’est un véritable tour de force de la part de Gilbert Gérard que de rendre aussi stimulant et agréable à lire un commentaire de ce qu’on a appelé les écrits théologiques de jeunesse de Hegel puis des écrits qui mènent à la Phénoménologie de l’esprit. Grâce à lui, nous pouvons suivre les premiers pas de la pensée dialectique et découvrir les prémisses d’une véritable philosophie de la différence dans des textes qui paraissaient plutôt rébarbatifs et vieillots. Ce que Gilbert Gérard nous fait découvrir dans les petits essais de Francfort et surtout d’Iéna, ce sont les prémisses d’une pensée vivante « qui mord sur le réel, qui a prise sur lui, qui le pénètre et le mobilise » (p. 69).

Depuis que les travaux de Heinz Kimmerle ont rétabli la chronologie de ces textes, le cheminement qui a mené Hegel vers sa propre pensée est devenu plus clair (p. 96n). En faisant ressortir l’importance du fragment de 1803 « Das Wesen des Geistes » (p. 91), Gilbert Gérard, à son tour, nous aide à comprendre le retournement qui a conduit à l’idée qu’il n’y a d’absolu qu’à même la différence. À Francfort, une conception insuffisante de la différence empêchait de voir que c’est dans le fini que se trouve le véritable accès à l’absolu ou que la seule égalité à soi est celle qui réside dans l’inquiétude qui travaille le fini du dedans (p. 101). La différence n’est pas une simple modification de l’être vivant foncièrement un, ni un accident de la substance, mais il faut lui reconnaître un caractère qualitatif et absolu.

De ce point de vue, les structures de base du système schellingien de l’identité, qui ne faisait de la différence qu’une détermination quantitative et inessentielle, ne préparaient pas l’émergence du système dialectique, mais lui faisaient obstacle. On ne saurait sous-estimer ce que Hegel dit lui-même : « la philosophie n’est pas un système de l’identité ; cela est non-philosophique » (p. 108). Dans la métaphysique substantialiste de Schelling, Hegel retrouve seulement une figure de pensée qu’il a déjà rencontrée chez Hölderlin (p. 78). Comme toujours dans les études hégéliennes, Schelling sert de repoussoir et, dès que son nom apparaît, on s’empresse de dire que Hegel a déjà marqué sa différence par rapport à lui, au point que l’on se demande s’il n’y a jamais eu entre les deux penseurs identité de vue. Il est vrai qu’ici, les textes où Hegel est le plus proche de Schelling, comme les Orbites des planètes, ne sont pas évoqués et que sa position philosophique est réduite à celle de la première exposition de son système, c’est-à-dire à un texte inachevé et décevant.

C’est déjà son réalisme en tout cas qui poussait Hegel, dès ses premiers pas en philosophie, à prendre en considération la religion du monde présent et à en faire le complément réaliste de l’idéalisme philosophique. Ce réalisme le conduisait ainsi à rejeter l’élitisme des Discours sur la religion de Schleiermacher, qui réservaient l’intuition religieuse à quelques artistes géniaux : « l’essence de la religion, disait Hegel, consiste en ce que l’esprit n’ait honte d’aucun de ses individus, qu’il ne se refuse à apparaître à aucun et qu’à chacun revienne le pouvoir de l’invoquer » (p. 76). Gilbert Gérard a alors un grand nombre d’expressions très heureuses pour décrire le souci réaliste d’action efficiente sur le temps qui se manifeste tout au long de ces premiers écrits philosophiques.

C’est encore ce « tempérament foncièrement réaliste » (p. 19) qui oriente Hegel vers une pensée de la limite qui cherche l’absolu dans la différence même. Cet « idéalisme résolument réaliste », cet « empirisme spéculatif dans lequel l’absolutisation de la différence signifie sa seule véritable suppression » (p. 98) s’imprègne alors d’Aristote pour réconcilier la pensée avec le monde et ressaisir l’Idée sous le mode de l’effectivité (p. 109).

Nous ne voyons pas bien, à la fin de l’ouvrage, ce qui permet de dire que les premières pages de la Phénoménologie de l’esprit « font droit à l’essence pratique de la pensée » (p. 146 et 150). Mais nous ne doutons pas que le deuxième tome de ce beau travail nous aidera à le comprendre et à apercevoir que, jusque dans le chef-d’œuvre de Hegel, se manifeste le caractère foncièrement réaliste, c’est-à-dire pratique, de son système (p. 146).

Patrick CERUTTI (Classes préparatoires aux grandes écoles, Reims)

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Pour citer cet article : Gilbert GÉRARD, Hegel ou la quête de l’efficience de la pensée. Première partie. Les années de formation (1770-1807), Leuven, Peeters, 2020, 168 p., in Bulletin de littérature hégélienne XXXI, Archives de philosophie, tome 84/4, Octobre-Décembre 2021, p. 141-180.</p

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Françoise DASTUR, Leçons sur la genèse de la pensée dialectique. Schelling, Hölderlin, Hegel, Paris, Ellipses, 2016, 316 p.

« Le concert du monde n’est perçu divinement que du fond de la douleur » : si, comme le comprend Hypérion, s’adonner à la séparation est un pas menant à l’unité, la douleur qui s’attache à la scission et à la nécessaire sensibilisation de l’unité ne peut être simplement douleur de la négativité, mais est aussi douleur et joie de l’enfantement (p. 208). Hölderlin parle alors le même langage que Nietzsche, celui d’Apollon et Dionysos, et paraît faire plus de place que Hegel et Heidegger eux-mêmes au déchirement dionysiaque à partir duquel l’esprit jaillit, donc à la vie effective et à la finitude (p. 230). Quand Hegel voit la séparation dans la réunion, Hölderlin voit la réunion dans la séparation.

Dans ces cours donnés à la Sorbonne à la fin des années 80 et que les éditions Ellipses ont eu l’excellente idée d’éditer, Françoise Dastur fait de « l’opposition harmonique » hölderlinienne la première expression de la dialectique entendue comme identité de l’identité et de la différence (« tout n’est qu’une seule vie, brûlante, éternelle »). Hölderlin apparaît dès lors comme le « maître de Hegel » (p. 27), « son mentor » (p. 289), tout en l’ayant déjà dépassé et critiqué. Ce serait chez lui et non chez Hegel ou Schelling qu’auraient lieu l’accomplissement de l’idéalisme allemand et son dépassement, comme l’assurait Heidegger lors du séminaire du Thor : Hölderlin « a déjà traversé et brisé l’idéalisme spéculatif alors que Hegel est en train de le constituer » (p. 8). En orientant le logos vers autre chose que le mode prédicatif, il nous aurait mis sur le chemin de l’autre commencement heideggérien et de la coappartenance de l’homme et de l’être dans l’Ereignis (p. 314). Mais cette dernière mention, très allusive, est une bouteille lancée à la mer.

L’expérience fondamentale de Hölderlin est celle de la présence de l’infini dans le fini, au contraire de la pensée métaphysique qui conçoit le fini comme contenu dans l’infini (p. 229). Pour lui, l’infini n’est pas extérieur à la vie finie, il ne lui préexiste pas et n’est pas jeté en elle, mais il en constitue la transcendance interne. Loin de toute spéculation, qui n’est jamais qu’un désir nostalgique de fuite vers l’au-delà et une volonté de transgresser la finitude, loin de tout idéalisme réactif ou décadent, Hölderlin développe une « dialectique sans Aufhebung » qui laisse subsister « la tension tragique d’une non-subordination du particulier à l’universel » (p. 182). C’est ce qui lui permet, nous dit-on, de comprendre un grand nombre de choses essentielles, comme Antigone par exemple, « à un tout autre niveau de profondeur » que Hegel (p. 280), et c’est ce qui fonde la manière si particulière qu’il a de se rapporter aux Grecs, regardés, à la manière de Nietzsche encore, comme nos contemporains et non pas comme nos modèles. C’est dans leur échec même que les Grecs sont un exemple pour nous et une incitation à être modernes.

Malgré un titre trop large, puisqu’il est presque uniquement question de Hölderlin et que Schelling se trouve cantonné à son rôle habituel de faire-valoir, on ne peut que s’émerveiller de la qualité de ces cours dispensés à des étudiants de maîtrise. Cependant, l’idée que Hölderlin ait pu à lui seul préparer et dépasser tout le postkantisme nous paraît s’appuyer en vérité sur un concept d’influence assez problématique. Le modèle d’analyse des constellations que propose Dieter Henrich a montré, nous semble-t-il, qu’une part essentielle de ce que les grands auteurs ont produit relève davantage d’un dialogue ou d’une dynamique collective que d’une influence unilatérale et que ce qui rend productive une constellation comme celle de Hombourg, à l’intérieur de laquelle Hegel et Hölderlin se sont formés, c’est à chaque fois les tensions internes qu’elle a à résoudre dans le domaine de la pensée.

Patrick CERUTTI (CPGE, Reims)

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Pour citer cet article : Patrick CERUTTI, « Françoise DASTUR, Leçons sur la genèse de la pensée dialectique. Schelling, Hölderlin, Hegel, Paris, Ellipses, 2016 » in Bulletin de littérature hégélienne XXVII, Archives de Philosophie, tome 80/4, Octobre-décembre 2017, p. 773-802.

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Du même auteur :

• Patrick CERUTTI, « Le soin de l’âme. Patočka et l’idéalisme allemand », Archives de Philosophie, 2014, 77-4, 649-662
• Patrick CERUTTI, « La volonté et l’objet extérieur », Archives de Philosophie, 2010, 73-3, 435-450