Auteur : Dominique Demange
Ernesto Dezza et Antonio Petagine (dir.), William of Ware on the Sentences. Teaching Philosophy and Theology in the 13th Century between Thomas Aquinas and Duns Scotus, Turnhout, Brepols, « Studia Sententiarum » n° 8, 2025, xxvi-618 pages.
Cet opus est la première monographie consacrée au théologien franciscain anglais Guillaume de Ware. Issu d’un colloque tenu à la Pontificia Università Antonianum et la Pontificia Università della Santa Croce (Rome, 29-30 avril 2021), ce livre est pourtant bien autre chose qu’un simple recueil d’actes autour d’un même thème ou auteur, comme on en trouve beaucoup. C’est le fruit d’un travail collectif qui fait intervenir de nombreux spécialistes, un travail coordonné et structuré par trois objectifs énoncés dans l’introduction des éditeurs (p. xiv-xv) : (1) établir une mise à jour et rendre disponible les informations précises au sujet des manuscrits, éditions et études sur Guillaume de Ware ; (2) offrir une série d’études ciblées sur des points de doctrine apparaissant dans le Commentaire des Sentences de Guillaume ; (3) mettre à disposition dix-neuf questions inédites de ce Commentaire, en rapport direct avec les points étudiés dans les études correspondantes. Ces différents axes convergent vers le même but : préparer une édition critique du Commentaire des Sentences de Guillaume de Ware.
Les études thématiques (accompagnées d’éditions de textes) sont les suivantes :
– sur la distinction des attributs divins, par Andrea Nannini, texte correspondant édité par Garrett R. Smith, p. 69-116 ;
– sur l’âme et ses puissances, par Russell L. Friedman, éditeur du texte, p. 117-161 ;
– sur la simplicité divine, par Garrett R. Smith, éditeur du texte, dans ses deux rédactions, p. 163-205 ;
– sur la science divine, l’éternité du monde et la pluralité des mondes, par William Duba, Wouter Gouris, Chris Schabel et Garrett R. Smith, avec l’édition de 4 questions, la dernière dans ses deux rédactions, p. 207-326 ;
– sur les « Configuration de l’espace et mouvement des substances séparées selon Guillaume de Ware et Jean Duns Scot », par Anik Sienkiewicz-Pepin, p. 327-348 ;
– sur la matière première comme entité positive, par Alessandro de Pascalis, qui donne l’édition du texte correspondant dans ses deux rédactions, p. 349-392 ;
– sur la théorie de la connaissance de Guillaume de Ware par Witold Grzegorz Salamon, accompagnée de l’édition de 8 questions, selon la transcription de Zeffirino Lazzeri, révisée par Witold G. Salamon, p. 393-459 ;
– sur le statut ontologique des accidents, par Davide Riserbato, éditeur du texte correspondant, p. 461-482 ;
– sur l’Immaculée Conception et l’Incarnation, par Francesco Fiorentino, p. 483-499 ;
– sur la question de la mortalité naturelle du Christ chez Guillaume de Ware et Duns Scot, par Ernesto Dezza, avec une édition du texte par Barnada Hechich, révisée par Ernesto Dezza, p. 501-531 ;
– sur la question de l’unité numérique de l’individu à travers sa résurrection, par Antonio Petagine, qui donne le texte correspondant dans ses deux rédactions, p. 533-568 ;
Cinq études encadrent ces travaux : (1) l’introduction des éditeurs (p. xiii-xxvi) ; (2) la liste des manuscrits du Commentaire des Sentences de Guillaume, ainsi que celle des questions, en signalant leurs éditions modernes quand elles existent, par Costante Marabelli (p. 1-27) ; (3) une étude historique de William Short sur l’histoire des recherches et travaux sur Guillaume de Ware dans le milieu des archives Quaracchi au cours du xxe siècle (p. 30-36) ; (4) une étude sur la vie, l’œuvre de Guillaume de Ware et la traduction manuscrite du Commentaire des Sentences par Constante Marabelli (p. 37-67) ; (5) la représentation iconographique du franciscain anglais dans les manuscrits, par Monica Brînzei (p. 569-574).
Le Commentaire des Sentences de Guillaume de Ware a survécu dans une cinquantaine de manuscrits à travers l’Europe – ce qui n’est pas le seul indice de son importance culturelle dans la scolastique à la charnière des xiiie et xive siècles. Guillaume de Ware est né au début des années 1260 dans le village de Ware, en Angleterre. Il entre chez les frères mineurs et devient lecteur des Sentences à Oxford entre 1293 et 1300. Son parcours est très proche de celui de Duns Scot, du point de vue géographique comme chronologique – même si la question d’un séjour de Guillaume à Paris dans les années 1300 reste incertaine. Duns Scot connaît parfaitement (et discute) les positions de celui que la tradition franciscaine présentera même comme son précepteur (un point historiquement douteux, voir les précisions à ce sujet de Costante Marabelli p. 63-67). La tradition manuscrite du Commentaire de Guillaume donne plusieurs rédactions, dont les plus tardives montrent un parasitage par des positions scotistes. Joseph Lechner (en 1938) avait émis l’hypothèse que les rédactions successives étaient dues à Guillaume lui-même (voir p. 38), mais Ludwig Hödl a soutenu en 1990 que les rédactions tardives étaient le fait de l’école scotiste (voir p. 41-42) – hypothèse que Costante Marabelli considère comme la plus solide. Cette question conditionne grandement le projet d’édition critique et les principes selon lesquels il doit être conduit.
Les études qui constituent ce volume, dont on trouvera une présentation détaillée dans l’introduction, confirment l’importance des textes étudiés et édités. Pour ne prendre qu’un exemple : celle, magistrale, de Chris Schabel, William Duba, Wouter Goris et Garrett R. Smith sur la science divine et la création montre comment Guillaume se place au centre des débats de l’époque : il critique Thomas d’Aquin, Richard de Mediavilla et Henri de Gand, et sa propre position sera connue et discutée par Duns Scot, Pierre Auriol (dans le commentaire sur le premier livre des Sentences de ce dernier, Guillaume de Ware est cité 26 fois), Henry de Harclay ou Robert Cowton. Cette étude se penche en particulier sur les rapports étroits entre les positions de Duns Scot et celles de Guillaume au sujet du concept de distance privative ou négative (p. 217-218). On observe également, sur un tout autre sujet, comment Guillaume discute de l’hypothèse de l’univocité de l’étant entre Dieu et la créature, qui aurait déjà été formulée par un maître anonyme entre 1274 et 1284 – selon une formulation étrangement proche de celle de Duns Scot (p. 167). À terme, on imagine aisément ce qu’une édition critique du commentaire complet de Guillaume pourra apporter au renouvellement des études scotistes, mais aussi à la compréhension d’autres théologiens du xive siècle.
Notre connaissance des débats théologiques et philosophiques à la fin du xiiie et au début du xive siècle peut d’ores et déjà tirer un avantage important des textes et études ici publiés. On peut seulement redouter que cette publication majeure passe inaperçue pour de nombreux historiens, du fait que son titre ne laisse pas imaginer, à celui qui n’en prend pas directement connaissance, la somme de textes édités que ce volume contient sur les sujets les plus divers. Les historiens qui travaillent sur Duns Scot, Pierre Auriol ou Henry de Harclay n’auront pas nécessairement l’idée d’aller y chercher les points de discussion qui sont pourtant historiquement importants – raison de plus pour que cette monographie, d’une très grande qualité scientifique, soit tout particulièrement signalée.
Dominique Demange
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Pour citer cette recension : Ernesto Dezza et Antonio Petagine (dir.), William of Ware on the Sentences. Teaching Philosophy and Theology in the 13th Century between Thomas Aquinas and Duns Scotus, Turnhout, Brepols, « Studia Sententiarum » n° 8, 2025, xxvi-618 pages, in Bulletin de philosophie du Moyen Âge XXVII, Archives de philosophie, tome 89/3, Juillet-Septembre 2026, p. 219-255.
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Pierre de Jean Olivi, La Conscience, texte latin traduit, introduit et annoté par Stève Bobillier et Véronique Decaix, Paris, Vrin, « Translatio », 2025, 398 pages.
Cette année 2026 est celle du centenaire de l’édition du texte latin du second livre de la Summa (somme de questions disputées de théologie) du maître franciscain Pierre de Jean Olivi (1248-1298) par Bernhard Jansen – 2 035 pages en 3 volumes (éditions du collège Saint-Bonaventure, Quaracchi, 1922-1926). Quelques questions des autres livres de cette Summa ont depuis été éditées, mais l’édition de Jansen demeure le texte majeur pour toute étude sur la pensée philosophique du franciscain du Languedoc. La collection « Translatio » lui avait déjà consacré deux volumes bilingues (latin et français) : les questions II.16-21 sur la matière (sous la direction de Tiziana Suarez-Nani en 2009), celles sur la foi extraites des Quaestiones de virtutibus (par Nicolas Faucher au 2021), et l’on trouvera également la question II.32 dans le volume consacré au lieu par Tiziana Suarez-Nani, dans la même collection, en 2017. Par ailleurs, Alain Boureau avait donné une édition bilingue des questions II.40-48 sur les démons aux Belles Lettres en 2011. Le travail accompli pour rendre accessible au lecteur français ce corpus est donc constant et remarquable, mais il n’en est qu’à ses débuts : les sujets abordés par ce second livre de la Summa sont très étendus (de l’ontologie à l’anthropologie et la psychologie, de la physique à la morale et la théologie), traités par Olivi de façon complexe (certaines questions sont monumentales) et l’édition Jansen ne donne pas les références des sources contemporaines du franciscain, comme Thomas d’Aquin, Henri de Gand, etc. Chaque sujet demande donc une étude précise du texte, un examen des problèmes de doctrine et de leur histoire, mais aussi une prise en compte d’autres questions – qui fonctionnent chez Olivi souvent en réseau – ainsi que l’illustre particulièrement ce nouveau volume de la collection « Translatio » qui donne, sous le titre « La conscience », la traduction annotée et commentée de la série de questions II.75-86.
Cette série a ceci de remarquable qu’Olivi y aborde conjointement plusieurs aspects de psychologie, de théologie et de morale : la connaissance de soi (II.76), l’amour de soi (II.77), le problème de la réflexivité qui en découle (II.79), la vision béatifique (II.75 et 80), la définition de la conscience (II.81), la présence, « concréée » ou non, de la loi naturelle dans cette conscience (II.82), le choix moral (II.84) et enfin l’acrasie (II.85 et II.86). C’est l’implication étroite de ces thèmes qui rend le texte à la fois fascinant et déroutant : en résolvant une question particulière, Olivi fait plusieurs choses en même temps et utilise les solutions trouvées dans un domaine pour les appliquer à un autre. L’introduction du volume aide le lecteur à se repérer dans ce dédale en faisant un point de doctrine et d’histoire sur chacun des axes essentiels (p. 17-59) : la connaissance de soi, la vision béatifique, la conscience morale et l’acrasie. Un exemple frappant de cette imbrication est celui de la question II.78, qui soutient la thèse de la connaissance complexe simultanée – la possibilité pour l’intellect d’appréhender dans un seul acte simple des objets divers, non réductibles à une raison commune, comme les termes d’une proposition ou d’une relation, un problème qui avait d’ailleurs déjà été traité de façon détaillée en II.37 dans le contexte de la connaissance angélique. Cette possibilité d’une connaissance complexe simultanée est ensuite directement mise au service de la question de la réflexivité (II.79 : « l’acte de connaissance ou d’amour peut-il se prendre lui-même pour objet ? ») puis de la saisie de la relation entre Dieu et les créatures dans la vision béatifique (II.80). De façon générale, Olivi porte toute son analyse sur les fonts baptismaux de sa théorie du sujet psychologique et moral qui avait été donnée dans les grandes questions des années 1277-1279 sur la volonté (II.57-58) et la théorie de la perception (II.72-74). Sur la base des travaux de Sylvain Piron, Stève Bobillier et Véronique Decaix proposent une datation précise de cette série II.75-86 entre 1276 et 1282 (voir tableau p. 17), montrant par ailleurs que l’ordre de rédaction n’a pas suivi celui de l’édition finale.
Selon le Vocabulaire européen des philosophies, « L’invention européenne de la conscience » peut se décrire en trois étapes majeures : « Le premier épisode correspond aux débats suscités par la Réforme autour de la liberté de conscience ; le second conduit à identifier le “soi” avec l’activité réflexive de l’esprit, à laquelle Locke donne le nom de consciousness ; le troisième, enfin, au tournant du xviiie siècle, amène à réinterpréter les principes de la connaissance et de la moralité en tant qu’expressions du Selbstbewusstsein» (« Conscience », in Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles, sous la direction de Barbara Cassin, Paris, Seuil, 2019, p. 263). La pensée médiévale latine resterait donc en amont de cette « invention » : elle tiendrait la conscientia pour une faculté de l’âme, pouvant se traduire comme « le témoignage intérieur d’un double du sujet » – un juge et maître intérieur de nos actes et de nos pensées, mais qui ne serait pas encore identifiable au sujet lui-même – lequel reste défini par l’unité de l’âme et du corps, ou par le rapport de l’âme avec Dieu.
Or ces questions d’Olivi semblent compliquer un tel récit historique. On y trouvera l’indication que, si la conscientia signifie une puissance de l’esprit, elle peut aussi signifier un acte – lorsque quelqu’un dit « j’ai conscience de ne pas parler » –, un habitus – lorsque l’on dit du dormeur qu’il a conscience de mentir –, ou une puissance – lorsque quelqu’un dit « ceci est dans ma conscience » (II.81-82, p. 247-248). La conscience signifie, pour Olivi, le sujet (subiectum) lui-même, dès lors que c’est dans la conscience, et seulement par elle, que ce sujet, en pleine possession de lui-même, est libre moralement. En fin de volume, les auteurs ont judicieusement ajouté une traduction du désormais célèbre article 19 de l’Impugnatio quorundam articulorum Arnaldi Galliardi, qui expose dans toute sa lumière le principe d’une « reflexionis potestas sine qua non potest homo esse in usu liberi arbitrii » (p. 358). L’ensemble de ces questions est en effet dominé par le problème de la réflexivité, comme définition propre du sujet, Olivi transférant à l’âme humaine l’adage que le Liber de causis réservait aux intelligences séparées : toute substance spirituelle accomplit un retour parfait sur elle-même (redditio completa). Se saisissant, par réflexion, comme sujet (substrat, suppôt) de ses actes, l’homme se reconnaît ainsi libre et, par suite, entièrement disponible pour la loi morale. La conscience ne peut être ce juge intérieur dont parlent les moralistes que parce qu’elle est le lieu de l’apparition de l’âme à elle-même, dans la saisie évidente de ses actes propres.
Ceci n’est pourtant pas le dernier mot de la théorie olivienne de la conscience, mais seulement le premier. En progressant dans le dédale des questions de psychologie et de morale impliquées par sa nouvelle conception du sujet, Olivi n’est pas sans se heurter à des difficultés ou complications. Simple dans ses axes fondamentaux, la pensée d’Olivi se complexifie très vite dans sa stratégie argumentative et ses implications multiples. Pour cette raison, je signale tout l’intérêt que le lecteur trouvera à lire l’ouvrage de Stève Bobillier, L’éthique de la personne. Liberté, autonomie et conscience dans la pensée de Pierre de Jean Olivi (Paris, Vrin, 2020), dans lequel il expose et discute amplement les questions ici traduites avec Véronique Decaix, ainsi que les actes du colloque « Peter of John Olivi. Construction of the Human Person. Anthropology, Ethics and Society » (Acts of the colloque of Rome. 4-6 Oct. 2018, éd. S. Bobillier et R. Thornton, Quaracchi, Roma, editiones Collegii S. Bonaventurae, 2021), organisé par le même Stève Bobillier, sur la conception olivienne de la personne humaine.
Dominique Demange
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Pour citer cette recension : Pierre de Jean Olivi, La Conscience, texte latin traduit, introduit et annoté par Stève Bobillier et Véronique Decaix, Paris, Vrin, « Translatio », 2025, 398 pages, in Bulletin de philosophie du Moyen Âge XXVII, Archives de philosophie, tome 89/3, Juillet-Septembre 2026, p. 219-255.
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Héctor SALINAS-LEAL, Duns Scot avant l’univocité de l’étant. Études logiques, sémantiques et métaphysiques, Paris, Vrin, 2022, « Études de philosophie médiévale » n° CXVI, 339 p.
En publiant, en 1983, un article sur la question de l’univocité dans les premiers écrits de Jean Duns Scot (« The notion of univocity in Duns Scotus’s early works », Franciscan Studies, 43 (1983), p. 347-395), Steven Marrone ouvrait une nouvelle ère pour les études de la pensée et des écrits du célèbre philosophe et théologien franciscain. La question de savoir comment et pourquoi, aussi bien dans les traités de logique que dans certains passages de ses Questions sur la Métaphysique, le Docteur Subtil avait pu tenir des propos aussi ouvertement opposés à sa doctrine métaphysiquement et théologiquement centrale de l’univocité de l’étant – question qui avait « réduit des générations de scotistes au désespoir » (Gilson) – recevait une réponse cohérente et fondée sur une chronologie plus que probable. L’univocité de l’étant a une genèse, elle n’a été assumée par son auteur qu’aux alentours de 1295. Avant le Duns Scot refondateur de la théologie métaphysique par le concept univoque d’être, et initiateur à ce titre de la seconde scolastique, un autre philosophe a existé : celui d’avant l’univocité, d’avant la théologie.
Ce jeune Duns Scot est un logicien. Dans l’édition critique moderne, les textes que l’on peut directement dater de cette première période (B. Ioannis Duns Scoti, Opera Philosophica, vol. I, II, V, The Catholic University of America Press, Washington D.C. The Franciscan Institute, St. Bonaventure University, St Bonaventure, New York, 1999-2006) comprennent, outre un recueil de Quaestiones super secundum et tertium De anima, un massif de près de mille cent pages de questions sur l’Isagogè, les Catégories, le Perihermeneias ou les Réfutations sophistiques. À la suite des travaux de Steven Marrone, de Silvia Donati, d’Olivier Boulnois et de Giorgio Pini, ce premier Duns Scot commence à être mieux connu. Une figure se dessine : un franciscain formé à l’école anglaise, lecteur de Simon de Faversham mais aussi de Raoul le Breton ou des œuvres logiques d’Albert le Grand. Dans ce contexte, la genèse de l’univocité de l’étant est un objet de choix pour une archéologie historique mais l’intérêt de ces textes va bien au-delà. D’un enjeu particulier pour l’étude de la tradition logique au XIIIe siècle, ils sont essentiels pour la compréhension du second Duns Scot (le théologien), dès lors que le Docteur Subtil n’a jamais oublié ni délaissé ce qu’il avait écrit avant ses premières leçons sur les Sentences.
C’est donc avec perspicacité qu’Héctor Salinas-Leal, professeur associé à la faculté de philosophie de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotà, a choisi de lui consacrer une étude d’ampleur (336 pages). Son objet est clairement délimité (p. 9) : « Notre approche cherche à se concentrer sur une lecture des positions philosophiques du premier Duns Scot en elles-mêmes. Pourquoi ? Parce que celui-ci reste un inconnu, parfois très dérangeant et, surtout, parce qu’il est lu et interprété à partir du Scot de l’univocité ou à partir du dernier Duns Scot. Dans les deux cas, soit le premier disparaît, soit il est pensé en fonction de celui qu’il deviendra. »
Ce projet était ambitieux et nécessaire. Alors que les études diverses ne faisaient que pointer tel ou tel changement de position sans donner de vision générale, celle-ci se propose de rassembler et confronter plusieurs aspects des théories logiques, sémantiques et métaphysiques du jeune Duns Scot. À cette époque, et singulièrement dans la tradition anglaise de la logique à laquelle il appartient, une mutation essentielle a lieu, un changement de perspective dont on ne saurait trop souligner l’importance. Par opposition avec l’ancienne conception de la logique comme science du langage, une autre compréhension s’impose et devient désormais dominante : l’idée selon laquelle la logique porte sur les objets de la pensée, c’est-à-dire sur les concepts d’intention seconde. L’auteur désigne ce changement comme l’institution d’un « ordre intentionnel » de la logique (p. 35). « C’est ainsi que les concepts de second ordre que nous employons pour nous référer à, ou plutôt, pour classifier les choses du monde, deviennent eux-mêmes des objets d’une science, mais qui est maintenant la science du non-réel/intentionnel, la logique, qui en se dédoublant, analyse et utilise ses concepts pour parler d’elle-même » (p. 42). La logique est à la fois une science particulière et l’espace intentionnel commun à toute science et toute pensée. C’est dans cette perspective que les questions relatives à la logique, la sémantique et la métaphysique se trouvent étroitement imbriquées. Le choix de ces trois axes de lecture est donc particulièrement pertinent. Dans son livre, l’auteur examine successivement : (1) la question du sujet de la logique comme science et de la structure de la science des prédicables ; (2) le problème de la signification des noms, dans les deux séries de questions sur le Perihermeneias ; (3) la question d’une science des catégories et la réduction de l’étant à un terme équivoque dans ce contexte ; (4) les rédactions successives de la question sur le sujet de la science métaphysique ; (5) les deux strates de rédaction de la question de l’univocité de l’étant dans les Questions sur la Métaphysique.
On pourrait, certes, discuter du choix de ces questions, dans un corpus qui en offrait bien d’autres. H. Salinas-Leal reprend pour l’essentiel des sujets qui ont déjà été plus ou moins explorés, ce qui lui permet d’utiliser et de discuter les travaux de Giorgio Pini, Gérard Sondag, Dominik Perler, Costantino Marmo, E. Jennifer Ashworth, Irène Rosier-Catach, Rega Wood, Olivier Boulnois ou Dominique Demange (liste non exhaustive). Sous ce rapport, ce livre est assurément un outil de travail des plus utiles pour quiconque s’intéresse à ce domaine. En outre, il évite soigneusement le piège qui aurait été de tenter une quelconque synthèse. L’état actuel de la recherche sur le premier Duns Scot ne le permet aujourd’hui d’aucune façon.
La méthode suivie (qui a ses avantages et ses inconvénients) est celle de la lecture continue et commentée des questions du corpus étudié. Elle a l’inconvénient, qui est assurément le défaut principal du livre, de longues explications et discussions de détail, qui peuvent perdre le lecteur. Je pense en particulier à l’étude de la question du sujet de la science métaphysique sur presque cent pages (chap. IV, p. 159-258) – un chapitre qu’il n’est guère possible de lire sans s’y reprendre à plusieurs fois, même pour un lecteur averti. En même temps, la cause principale de ces longueurs et difficultés vient des textes étudiés, qui se refusent à la simplification et à la synthèse. Ce livre d’Héctor Salinas-Leal porte sur des sujets de recherche actuels : ce n’est pas une présentation synthétique d’un domaine qui serait pour l’essentiel déjà suffisamment connu et maîtrisé. À cet égard, la lecture continue offre la possibilité de déployer les structures générales des questions, d’étudier les enchaînements logiques des arguments et ainsi de ne pas céder à la tentation de sélectionner ceux qui nous plaisent le plus (à plusieurs reprises, l’auteur souligne les difficultés d’interprétation de tel ou tel passage que le fil du texte lui impose de signaler) et ainsi de proposer une plus grande ouverture à l’interprétation. La lecture suivie permet également d’observer in situ les ajouts (additiones, extra) que Duns Scot lui-même a introduits dans ses manuscrits, au fur et à mesure qu’il les réutilisait.
Duns Scot ne considérait pas ses textes anciens comme dépassés ou périmés – il reprenait les questions là où il les avait laissées. Il revenait sur d’anciens exposés d’un problème pour en reprendre les matériaux et les engager vers une nouvelle élaboration. En outre, il laissait parfois en suspens certains problèmes, pour attendre de la solution d’autres problèmes une nouvelle compréhension plus favorable. Ainsi, en confrontant différentes questions, on peut d’autant mieux cerner des structures communes à la pensée du jeune Duns Scot et comprendre certains changements en observant ce qui se passe ailleurs. C’est bien pourquoi l’examen croisé de problèmes épistémologiques, logiques et sémantiques permet de retrouver différentes structures communes.
C’est ainsi qu’est montré que, chez le jeune Duns Scot, la question du sujet et de la structure de la logique comme science suit un schéma comparable à celui de la métaphysique comme science. Dans les deux cas, il faut postuler une structure bipolaire, obtenue par superposition entre un sujet propre et principal et un sujet commun. Le sujet propre de la logique (le syllogisme) est celui qui rend possible la constitution de la science selon les Seconds Analytiques. Toutes les propriétés démontrées en logique peuvent être reconduites au syllogisme. Quant au sujet commun (les intentions secondes, l’ens rationis), il comporte le trait dominant de tout objet logique, son trait le plus commun. La logique est science intentionnelle, commune par son sujet commun et non son sujet propre. Le même dispositif apparaît pour la structure de la métaphysique, dans sa première conception : son sujet propre est alors la substance et son sujet commun analogue l’étant. Et derechef, dans la dernière phase (la plus tardive) de rédaction, tout se passe comme si nous avions de nouveau la même structure bipolaire en posant cette fois-ci Dieu comme sujet propre et principal et l’étant comme sujet commun univoque dans toute sa généralité comme domaine de la recherche métaphysique. « C’est une articulation qui reste valable pour l’œuvre théologique. Elle permet de comprendre le rapport entre l’étant univoque et l’étant premier à l’intérieur d’une science avec deux pôles constituant ses deux sujets : celui par priorité d’exécution et celui par priorité d’intention » (p. 321). Il s’agit là – il faut le souligner – d’une relecture de la pensée de Duns Scot des plus originales.
Un autre résultat qui prouve l’efficacité de cette méthode de lecture se trouve dans l’examen de la question de la signification des noms, au chapitre II (p. 69-104). Au sujet de la célèbre magna altercatio (le nom signifie-t-il prioritairement la chose ou son concept dans l’âme ?), Duns Scot a laissé deux versions dans ses questions sur le Perihermeneias – deux versions sans détermination finale. Il considérait donc à l’époque qu’il ne pouvait pas trancher. H. Salinas-Leal montre sur ce point (1) que les différentes réponses proposées par le jeune Duns Scot à ce problème sont déjà très fortement structurées par une certaine conception de la sémantique des termes, à savoir la liberté d’imposition de signification ad placitum et l’autonomie de l’ordre sémantique sur l’ordre réel ; (2) que la solution au problème du signifié direct du nom qui sera finalement apportée dans les textes de la maturité (solution selon laquelle il y aurait un ordre naturel entre les rapports de signification, tout comme le soleil illumine les parties de l’espace selon un certain ordre naturel) est issue d’une reprise du problème laissé en suspens dans les questions sur le Perihermeneias. Puisque l’analogie sémantique per prius et posterius est pour Duns Scot une monstruosité, le modèle de l’ordre de nature permet de comprendre comment le mot (la voix), le concept et la chose sont ordonnés naturellement mais sans qu’il y ait analogie. « S’il y a une hiérarchie des signes, due à leur proximité sémantique au signifié, cette hiérarchie est impropre et ne doit pas faire oublier l’immédiateté avec laquelle chaque signe signifie selon son seul signifié propre : la chose en tant que conçue » (p. 103).
Personnellement, la lecture de cette partie de l’ouvrage m’a permis d’y voir plus clair sur la question (très disputée) de savoir si la sémantique de Duns Scot est externaliste ou internaliste. L’étude ne peut que le constater à de multiples reprises, sur divers sujets : pour Duns Scot, aucune des structures empruntables à l’ordre réel ne peut être projetée dans la sémantique. Point essentiel qu’elle met en évidence, c’est dès le début que Duns Scot hésite entre une conception externaliste et internaliste de la signification, chacune suscitant des difficultés propres. Il y a là une tension constitutive de la pensée scotienne, que le Docteur Subtil n’a peut-être pas voulu réduire. Si le mot signifie effectivement la chose extérieure, la proposition à son sujet tend à n’exprimer que des propriétés intentionnelles (relatives à l’esse objective, à la res ut intelligitur, à la chose donnée dans l’intellect). On est alors en droit de penser que Duns Scot a reculé devant le risque de précipiter sa théorie de la connaissance dans une pure théorie de la représentation. Franchir le Rubicon vers une sémantique qui soit purement noétique – hypothèse de lecture que j’ai personnellement soutenue à une époque (Dominique Demange, « On the noetical semantics on Duns Scotus », in Johannes Duns Scotus (1308-2008): Die Philosophischen Perspektiven Seines Werkes. Investigations into his philosophy, éd. L. Honnefelder et al., Franciscan Institute Publications, Münster, Aschendorff Verlag, 2010, p. 209-226) – est une conséquence à laquelle manifestement Duns Scot n’a pas voulu se réduire.
Comparativement, le problème du sujet de la métaphysique comme science (chapitre IV, p. 159-258) nous engage dans des questions de structures épistémologiques (relatives en particulier au rapport entre métaphysique et théologie) d’un intérêt moindre pour la connaissance du premier Duns Scot. On ne peut comprendre toutefois pourquoi le Docteur Subtil nous met en scène une telle gigantomachie dans sa première des Questions sur la Métaphysique si on ne voit pas les implications et enjeux multiples de cette question. Comme on le sait, le terme scientia recouvre à l’époque bien plus que ce que nous appelons aujourd’hui « science ». Il désigne la dimension du savoir intellectuel dans toute son extension, avec des implications directes en théorie cognitive (s’y joue, en particulier, la question des limites et de la portée de la connaissance sensible) ; il renvoie à la question des modes de la construction syllogistique du savoir selon le modèle des Seconds Analytiques (la distinction entre scientia quia et scientia propter quid joue dans cette question de Duns Scot un rôle central) ; il engage enfin la question de la structure réelle des objets eux-mêmes (ce qui implique, par exemple, la distinction des propriétés physiques et métaphysiques). On s’aperçoit à cet égard que, chez Duns Scot, une grande nouveauté vient de la conception (qui sera reprise par Ockham) de la science comme complexum speculandi, ou scientia agregata, qui le conduit à proposer une métaphysique à géométrie variable (voir en particulier p. 229-231).
La rédaction de l’ouvrage, issu d’une thèse soutenue à l’École pratique des hautes études en 2014, a fait l’objet d’un soin tout particulier. Bien que le français ne soit pas la langue natale de l’auteur, sur un sujet pour le moins abstrait voire aride, la lecture est fluide, agréable et variée. Héctor Salinas-Leal fait constamment preuve d’une vivacité d’esprit et d’un effort didactique. Ce livre a désormais toute sa place à côté des classiques des études scotistes comme Scoto e l’analogia, Categories and Logic in Duns Scotus de Giorgio Pini ou Être et représentation d’Olivier Boulnois. Mais comme on l’a vu, il ne saurait être négligé non plus par celles et ceux qui s’intéressent à l’histoire de la logique, de la sémantique et de la métaphysique au XIIIe siècle.
Dominique Demange
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Pour citer cet article : Héctor SALINAS-LEAL, Duns Scot avant l’univocité de l’étant. Études logiques, sémantiques et métaphysiques, Paris, Vrin, 2022, « Études de philosophie médiévale » n° CXVI, 339 p., in Bulletin de philosophie du Moyen Âge XXV, Archives de philosophie, tome 87/3, Juillet-Septembre 2024, p. 199-202.