Auteur : Simone D’Agostino
Christopher J. Wild, Descartes’ Meditative Turn. Cartesian Thought as Spiritual Practice, Stanford (CA), Stanford University Press, 2024, 341 p.
La présente monographie vise à répondre à une question que les contemporains de Descartes s’étaient déjà posée à propos des Meditationes de prima philosophia : pourquoi des « méditations » ? Les études à ce sujet se multiplient depuis plusieurs décennies, mais l’auteur puise de manière plus ample et plus détaillée dans le milieu spirituel qui aurait influencé Descartes, en accordant une importance particulière au langage métaphorique, afin de proposer une interprétation des trois premières Meditationes, basée sur cet « art of turning » (p. 9) déjà au cœur du mythe platonicien de la caverne. Le résultat est une étude à la fois fascinante et, dans certains passages, pas entièrement convaincante sur le plan historico-herméneutique.
Le chapitre premier s’inspire d’une intuition d’Anthony Grafton, selon laquelle les trois rêves dont parle Descartes dans les Olympica constituent une expérience de conversion analogue à celles de Paul, Augustin ou Ignace de Loyola. Cette « conversion » est ici l’idée clé du travail, et le chapitre s’appuie principalement sur la familiarité avec la spiritualité ignacienne que le jeune Descartes aurait acquise au cours des années vécues au collège jésuite de La Flèche. Bien que conscient des réserves exprimées par les historiens, l’auteur tend à attribuer un rôle décisif à Loyola, se plongeant dans des analyses minutieuses des Exercitia spiritualia. Il est regrettable que l’ouvrage ne tienne pas compte des actes du colloque de Neuburg an der Donau, « Mirabilis scientiae fundamenta – Descartes en Allemagne 1619-2019 », qui était articulé autour des trois rêves cartésiens, où l’idée de conversion et l’influence d’Ignace ne sont mentionnées qu’une seule fois. Le second chapitre explore la centralité de la méthode philosophique pour Descartes. Selon sa manière habituelle de procéder, l’auteur résume d’abord les passages importants de l’histoire de la pensée et de la spiritualité (ici Épictète, Sénèque, Augustin, Cassien, Jean de Gerson et Ignace) sur le thème en question (la dimension pratique et ascétique de la connaissance), puis procède à une analyse des textes cartésiens (surtout les Regulae et le Discours de la méthode). Il manque malheureusement une réflexion plus approfondie sur la réforme de la logique et le rôle de la medicina mentis, pour laquelle les travaux d’É. Cassan, R. Ariew ou S. Corneanu auraient été bien utiles.
Le troisième chapitre souligne tout d’abord que l’incipit de la Meditatio I, « Animadverti jam ante aliquot annos… », place le « animum vertere », c’est-à-dire le « faire attention », comme action première et fondamentale du méditant. L’auteur y trouve matière à expliciter sa thèse : « The meditator’s itinerary from initial doubt about the reliability of the senses to the final illumination in the contemplatio Dei at the end of the Third Meditation is made up of a series of turns » (p. 122). Il relit les doutes de la Meditatio I à la lumière de la tradition du discernement des esprits – surtout ignacien (p. 139-44) – en se basant davantage sur des rapprochements de thèmes et de concepts que sur des preuves historiques effectives. Le chapitre iv offre une analyse historique intéressante de l’utilisation de la métaphore de la cire pour l’esprit humain. De manière surprenante, l’expérience du morceau de cire dans la Meditatio II y est interprétée comme une variation philosophique de l’application des sens dans les exercices ignaciens et non comme un examen d’un corps particulier étendu (et extensible) soumis à des variations de ses propriétés sensibles.
Le chapitre v aborde les arguments cartésiens de l’existence de Dieu du point de vue de l’exercice spirituel philosophique de l’attention. Il montre non seulement comment « Descartes’ conversio ad ipsum is in reality a conversio ad Deum » (188), mais aussi dans quelle mesure « the faculty of attention can be exercised, its capacity can be expanded, and its direction improved » (p. 198). Enfin, le chapitre vi prend au sérieux le dernier paragraphe de la Meditatio III, dans lequel Descartes décide de s’arrêter « in ipsius Dei contemplatione » (AT VII, 52), montrant comment ce passage, qui est au centre des Meditationes, « represents and enacts the culmination of the mind’s turn toward itself » (p. 222). L’auteur distingue soigneusement la « méditation » de la « contemplation » et, à travers une analyse historique de ce dernier terme, soutient que la contemplatio Dei cartésienne n’est pas une visio beatifica, mais « the recognition and perception of the natural light [lumen naturale] in its full splendor » (p. 257).
Il y a environ un siècle, Étienne Gilson révolutionnait les études cartésiennes en commençant à montrer l’importance de la scolastique. Avec cette monographie, qui se veut fortement innovante, C. Wild voudrait élargir davantage l’herméneutique de certains textes de Descartes, en montrant l’importance de la « spiritualité », au sens habituel et foucaldien du terme. Cependant, l’auteur aurait grandement bénéficié de cette rigueur historique qui a rendu les travaux de Gilson durablement innovants.
Simone D’Agostino (Université Grégorienne, Rome)
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Pour citer cet article : Christopher J. Wild, Descartes’ Meditative Turn. Cartesian Thought as Spiritual Practice, Stanford (CA), Stanford University Press, 2024, 341 p., in Bulletin cartésien LV, Archives de philosophie, tome 89/1, Janvier-Mars 2026, p. 155-202.