Auteur : Alberto Frigo

SUSINI, Laurent, L’Insinuation convertie, Pascal, Bossuet, Fénelon. La colombe et le serpent, Paris, Classiques Garnier, collection « L’Univers rhétorique », 2020, 458 p.id=”Susini2019″

« Soyez donc prudents comme des serpents et simples comme des colombes », enjoint Jésus-Christ aux fidèles qu’il « envoie comme des brebis au milieu des loups » (Mt 10, 16). Et malgré les efforts des exégètes, et notamment de saint Jean Chrysostome, pour neutraliser la formule déroutante, force est de reconnaître quelque chose d’insinuant, voire d’insidieux dans cette prudence reptilienne prêchée par le Christ, sinon dans son fond, du moins dans ses formes. Les difficultés recelées par le précepte christique devinrent particulièrement évidentes vers la moitié du XVIIe siècle lorsque l’éloquence sacrée se vit confrontée en même temps à la progressive stigmatisation de l’éloquence pédante et de la sophistique chrétienne des plumes jésuites du début du siècle et à l’épanouissement d’une éloquence mondaine insinuante. Il fallut alors s’interroger sur la licéité et les formes de l’« insinuation en régime d’éloquence chrétienne ». Allier le serpent et la colombe, comme l’exige le Christ, signifie distinguer, avec Pascal, la prudence « politique » de celle « divine et chrétienne », en précisant les pratiques discursives qui découlent de la prudentia spiritus, notamment en ce qui les différencie, mais aussi qui les rapproche de celles de la prudentia carnis. Le défi est celui d’articuler la prétention à une vérité forte avec l’aspiration à une parole insinuante, en imitant le modèle divin d’un discours qui se caractérise par une « douce et toute-puissante insinuation de [la] vérité » (Bossuet, Méditations sur l’évangile, I, 29). Entre la flatterie et l’invective, le « tournant insinuatif de l’éloquence chrétienne de la seconde moitié du XVIIe siècle » parvient à théoriser et à pratiquer un « double acclimaté, inversé, converti » de la prudence et de l’éloquence mondaines, de sorte que, selon Fénelon, « les enfants que Jésus-Christ veut qu’on laisse approcher de lui ont dans la simplicité de la colombe toute la prudence du serpent, mais une prudence empruntée » (Explication des maximes des saints, art. XXXI).

C’est ce phénomène complexe, qui au cours de la seconde moitié du XVIIe siècle, permet la redéfinition des limites et des enjeux de « l’insinuation chrétienne », que s’attache à reconstituer l’étude de L. Susini. Et cela en choisissant comme points de vue privilégiés les Pensées de Pascal, le Carême du Louvre de Bossuet et Les Aventures de Télémaque de Fénelon – choix apparemment paradoxal, car il s’agit de trois auteurs et de trois ouvrages certes différents, mais qui semblent partager une même défiance à l’égard des voies obliques d’une parole qui persuaderait « par douceur » en renonçant à la force simple et directe de la vérité qu’elle énonce. Au fil d’une analyse extrêmement riche et très nuancée, l’A. parvient à situer l’essor de l’insinuation chrétienne sur le fond d’une crise de l’éloquence sacrée et « d’une recomposition des cadres de la rhétorique persuasive », tout en permettant de reconnaître dans Pascal, Bossuet et Fénelon trois remarquables théoriciens et praticiens de cette « insinuation convertie ».

L’ouvrage propose une analyse en trois temps : après avoir précisé le sens qu’on assigne à la notion d’insinuation dans les années 1650-1700, en libérant le concept des ombres portées et des anachronismes de sa compréhension actuelle, l’A. fait le point sur la posture générale de Pascal, Bossuet et Fénelon à l’égard de leurres et des ressources de l’éloquence insinuative. Suivent quatre chapitres consacrés aux quatre instances qui articulent l’espace rhétorique de l’insinuation chrétienne (dérouter, répéter, semer, voiler).

Les précisions lexicales s’avèrent très instructives, car on s’aperçoit que les usages d’« insinuation » et d’« insinuer » à l’âge classique manifestent une certaine indifférence à l’égard de la distinction entre l’implicite et l’explicite (« insinuation » est d’ailleurs aussi un « terme de Palais » qui nomme, d’après Furetière, « l’enregistrement d’un acte dans des registres publics »). Ainsi, il ne s’agit pas, comme on le pense spontanément aujourd’hui, de sous-entendre ou de donner à entendre, en cachant, au moins partiellement, ce qu’on veut communiquer, mais de rendre l’interlocuteur insensible à la violence de la communication, en faisant « entrer adroitement dans l’esprit » une vérité, « en ne marquant pas son intention de le faire et en s’interdisant d’imposer quoi que ce soit par la force ou par l’autorité » (p. 49). À l’instar des phénomènes physiques d’insinuation en tant que pénétration insensible et douce d’une matière dans une autre, on parlera en rhétorique d’un exorde par insinuation ou indirect, lorsqu’un premier détour adroit permet de mieux gagner le public. Ce n’est que vers la fin du siècle que l’idée d’insinuation se voit associée à celles d’allusion par réticence, d’implicite, d’invitation à penser ce qu’on décide de taire, voire de dissimulation, de séduction, de flatterie et de ménagement de l’amour propre et de la susceptibilité de l’interlocuteur. L’insinuation est alors comprise moins comme la « quête détournée de la bienveillance de l’allocutaire » que comme « l’expression dissimulée de la malveillance du locuteur » (p. 57). Mais il reste la possibilité d’une conversion de l’insinuation, dans une éloquence sacrée qui associerait modestie et art de ne pas déplaire dont on reconnaît le modèle dans le discours de saint Pierre annonçant aux Juifs de Jérusalem la divinité de Jésus.

À ce titre Pascal, Bossuet et Fénelon témoignent de trois approches théoriques assez différentes de l’insinuation, qui recouvrent toutefois trois pratiques de l’insinuation aux outils partagés. Si Pascal dénonce dans l’insinuation l’instrument « diabolique », car oblique et protéiforme, de la rhétorique jésuite, il se penche aussi sur la nécessité pour un discours qui se veut efficace d’être comme « les rivières » qui « sont des chemins qui marchent et qui portent où l’on veut aller » (L. 717). La « manière d’écrire d’Epictète, de Montaigne et de Salomon de Tultie » (c’est-à-dire de Pascal lui-même) « est la plus d’usage, qui s’insinue le mieux » (L. 745) et cette insinuation symbolise avec le travail du temps et de la coutume qui ménage les répétitions, mais aussi avec une saisie d’« une seule vue » de ressorts de l’interlocuteur, permise par l’esprit de finesse (d’où la possibilité d’une double lecture de la formule bien connue : « Éloquence qui persuade par douceur non par empire, en tyran non en roi », L. 584, p. 96, 113). Chez Bossuet, au contraire une conception de la prédication gouvernée par la doctrine augustinienne du Maître intérieur impose de rendre l’auditeur attentif à une vérité intime : il s’agira alors de dénoncer surtout les leurres de l’insinuation de l’erreur, qui s’infiltre « goutte à goutte », avec « une force plus cachée », « en sap[ant] les fondements par plusieurs coups redoublés ». Mais ce diagnostic prépare l’usage converti de ces mêmes stratégies. Enfin, aux yeux du Fénelon du Télémaque, l’insinuation constitue surtout une arme pour le roi et son statut est moins réfléchi par l’auteur ou par ses porte-parole qu’il ne réverbère la totalité du récit romanesque, au fil des ses différentes situations et figures et des analogies et des échos que le narrateur tisse entre elles.

Ces premières indications concernant les trois auteurs étudiés sont confirmées par les analyses que l’A. consacre aux quatre dimensions de l’insinuation chrétienne : dérouter, répéter, semer, voiler. L’insinuation se comprend d’abord comme le rejet du style didactique et démonstratif : la « recta via » est bien visée, mais non sans détours, en imitant la dispositio parfois déroutante de la parole divine. On peut adopter des approches indirectes, dans les sens d’inattendues, et même prendre de court l’adversaire, gagner l’attention, sinon l’assentiment de l’interlocuteur en le désarçonnant à force de hardiesse et de confiance. Qu’on pense à Pascal qui persifle ces extravagantes créatures qui se proclament hautement raisonnables, mais prononcent un « donc » tout à fait illogique (« Voilà mon état, plein de faiblesse et d’incertitude. Et de tout cela je conclus que je dois donc passer tous les jours de ma vie sans songer à chercher ce qui doit m’arriver », L. 427). Ou à Bossuet faisant miroiter le bienfait du sacrifice du Christ pour conduire le fidèle et avant tout le roi à s’immoler avec lui pour entrer en Carême. Ou encore, à la paideia de Télémaque qui s’avère une éducation indirecte par le détour de la fable. Concession, anticipation des contre-argumentations, digressions, développements secondaires et impertinents qui manifestent pourtant en creux la pertinence du dessein principal et unique : la déroute est non moins efficace que la « méthode claire et manifeste, et nullement cachée », par annonce explicite du plan et de ses étapes que prescrivait saint François de Sales.

La question des répétitions est plus complexe, car il semble bien que la reprise martelée s’accorde mal avec l’insinuation. Toutefois les répétitions, chez les trois auteurs étudiés, servent moins à fixer qu’à déstabiliser, à saper insensiblement les fondements par des coups répétés, en instruisant indirectement ou en déblayant le terrain pour une instruction à venir. Les stratégies sont différentes : composition par motifs récurrents, amplification, déploiement de tout le dicible impliqué par un sujet ou un énoncé. Et les effets aussi apparaissent différenciés : exploitation progressive du thème, usage « non percussif de la répétition » non pas pour scander, mais pour lisser les âpretés, en produisant un style doux et coulant (Fénelon), relance rythmique (Bossuet), mais aussi exacerbation des ruptures et des tensions, en refermant les formules marquantes sur elles-mêmes (Pascal) – le cas des citations sapientielles et des traitements différents qu’en proposent les trois auteurs est à ce titre paradigmatique (p. 273-284).

Semer et voiler enfin : la première opération revient à rendre possible une réception non contrainte, en communiquant insensiblement des idées que le locuteur s’approprie d’autant plus facilement qu’il croit de les avoir trouvées en propre. On retrouve alors la force des figures de la réticence et de l’interrogation orientée (Pascal), les croisements subtils des points de vue (Fénelon), les processus d’identification par des voies obliques (Bossuet), l’effort de faire jouer les mécanismes inférentiels de la narration (Fénelon). L’insinuation trouve enfin son soubassement théologique de sa pratique de « voiler » la vérité qu’elle transmet dans la « présence d’un Dieu qui se cache » : la manifestation du vrai s’accomplit, sans dissimuler ou simuler, par une accommodation qui passe par une apparente simplicité, voire en effaçant le point de vue du locuteur. D’ailleurs, comme le rappelle Pascal, « Jésus-Christ a dit les choses grandes si simplement qu’il semble qu’il ne les a pas pensées, et si nettement néanmoins qu’on voit bien ce qu’il en pensait » (L. 309).

L’analyse de Susini a le double mérite de préciser un enjeu majeur de l’évolution de la rhétorique sacrée à l’âge classique et d’offrir une image inédite des trois auteurs étudiés, en crayonnant les portraits inattendus d’un Pascal « doux », d’un Bossuet « insinuant » et d’un Fénelon subtilement architectonique dans sa construction romanesque. Au fil de multiples analyses très subtiles, et en alternant les lectures rapprochées et les coups d’œil sur des corpus entiers, l’a. parvient à faire parler autrement des auteurs dont les voix sont souvent trop nettes pour en entendre les harmoniques et les ressorts secrets.

Dans le cadre de ce Bulletin il conviendra de souligner pour conclure l’intérêt philosophique de ces analyses portant sur des phénomènes d’ordre éminemment rhétorique. Si les pages consacrés jadis par H. Gouhier aux démarches persuasives de Descartes et plus récemment par Francis Goyet à Montaigne et aux « audaces de la prudence » ont bien montré comment les exigences de l’écrivain et celles du philosophe s’articulent intimement et consciemment, le cas de l’insinuation est sans doute encore plus significatif. Non seulement parce que l’insinuation implique une sorte de réflexion au carré sur les ressources de l’éloquence mise au service de la transmission de la vérité, mais aussi parce que le malebranchisme, et plus encore la doctrine des petites perceptions, fournissent aux philosophes de la seconde moitié du xviie siècle les outils conceptuels pour penser l’insinuation qu’éventuellement ils pratiquent. Cela deviendra d’ailleurs patent chez Montesquieu pour qui « il ne s’agit pas de faire lire, mais de faire penser » et chez Rousseau, penseur (et praticien) d’une parole qui sait « entraîner sans violence et persuader sans convaincre. » Ainsi, pour se limiter à un seul des trois auteurs étudiés, l’approche de Pascal à partir de la question de l’insinuation permet d’offrir une relecture de la « pensée de derrière » (p. 104-108), de mieux comprendre les raisons strictement rhétoriques de la force de certaines formules trop connues (comme L. 201, p. 299-300) ou de proposer une reconstitution de la démarche rhétorique du fragment des trois ordres L. 308, avec des résultats qui recoupent et complètent ceux que nous avons nous-mêmes proposés ailleurs, à partir d’évidences philologiques et d’exigences philosophiques. Parfois, l’effort de déceler l’insinuation pousse l’A. à lire sans doute trop entre les lignes (voir p. 381, à propos de L. 647) et les incertitudes sur la nature exacte de l’horizon d’attente des Pensées rendent moins définitives certaines conclusions. Mais c’est le propre de l’insinuation de dissimuler sa propre dissimulation, et c’est une qualité indiscutable de cet ouvrage que de nous rendre sensible à ses multiples formes et à sa présence chez les auteurs de la première modernité.

Alberto FRIGO (Université de Milan)

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Pour citer cet article : Alberto FRIGO, « SUSINI, Laurent, L’Insinuation convertie, Pascal, Bossuet, Fénelon. La colombe et le serpent, Paris, Classiques Garnier, collection « L’Univers rhétorique », 2020, 458 p. », in Bulletin cartésien L, Archives de Philosophie, tome 84/1, Janvier-Mars 2021, p. 155-223.

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ARBIB, Dan, Descartes, la métaphysique et l’infini, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2017, 368 p. *

Pour aborder cet essai extrêmement riche, et à plusieurs titres novateur, il convient de partir de son titre, qui vaut annonce d’une thèse. Descartes, la métaphysique et l’infini : l’enjeu est triple. Il s’agit d’abord de préciser le(s) rôle(s) que la notion d’infini joue dans la pensée de D. Ensuite, de revenir sur la capacité de la métaphysique à atteindre l’infini – quitte à en être éventuellement atteinte en retour. Enfin, de situer l’infini cartésien dans l’histoire des métaphysiques de l’infini (ou, si on préfère, dans « l’histoire métaphysique de l’infini », p. 211).

Dès lors, en prenant comme fil conducteur les occurrences du lemme « infini- » dans la Correspondance de D., le chap. I retrace le passage « De l’infinité de distance à l’infinité de substance ». « L’infini pris comme concept métaphysique ou nom de Dieu » (p. 26) fait son apparition dans les lettres à Mersenne du printemps 1630 sur la libre institution des vérités éternelles. Mais l’infinité ne s’y trouve atteinte qu’extrinsèquement, c’est-à-dire dans une sorte de « secondarité » par rapport à la toute-puissance et à l’incompréhensibilité de Dieu. Une infinité « de distance » donc, car elle ne vient qu’à nommer la double indépendance de l’être divin d’avec le compréhensible et le créé. Mais si l’affirmation de la substantialité infinie de Dieu n’est pas indispensable pour énoncer la transcendance divine en tant que puissance instauratrice de l’ordre créé, elle le devient au contraire lorsque D. s’engage à démontrer l’existence de Dieu. Les Méditations et les lettres des années 1640-1641 témoignent de l’apparition d’une infinité d’un autre type, « l’infinité de substance », celle de l’idea substantiae infinitae, et l’infini de s’affirmer ainsi comme « un attribut privilégié, au point de devenir le nom divin par excellence » (p. 47). Une infinité qui n’est en rien relative à l’acte créateur et instaurateur de Dieu, mais qui lui est plutôt « intrinsèque ». Or, si l’infini s’impose en deux salves dans le corpus cartésien, c’est sans doute parce qu’il se trouve mobilisé en correspondance de deux déterminations distinctes de la métaphysique, conçue, en 1630, comme un savoir qui énonce le fondement de toutes les autres sciences et, plus tard, à partir des Méditations, comme enquête sur « les premières choses qu’on peut connaître en philosophant par ordre ». D’où la tension bien connue entre deux primautés, celle ontique du Dieu instaurateur de l’ordre du créé et celle épistémologique de l’ego en tant que principe de la mise en ordre des cogitata. Mais cette tension trouve sa cheville ouvrière dans la notion même d’infini. En effet, d’après l’A., « l’enjeu de l’idea infiniti » est celui de « s’inscrire dans la philosophia prima comme cogitatum et affoler la cogitatio et la creusant en direction de son fondement ontique » (p. 69). En sorte que l’infinité de distance et l’infinité de substance dessinent finalement un « cercle » vertueux que D. ne cesse d’entretenir tout au long de sa réflexion.

Pour monter comment s’opère cette « synthèse » (p. 70) entre les deux rôles de l’infini, et donc comment l’infini peut articuler les deux pôles de l’onto-théologie sans donner lieu à une métaphysique bifide, il faut se pencher d’abord sur l’intelligibilité de l’infini divin qu’énonce la philosophia prima cartésienne. C’est l’enjeu du chap. II, qui rappelle d’abord que c’est précisément en reconnaissant comme son objet le concept univoque d’étant, l’ens ut intelligibile, qu’à partir de Duns Scot la métaphysique reconduit Dieu au domaine de l’intelligible sous la figure de l’ens infinitum. D. confirme et prolonge cette décision scotiste. D’où la caractérisation de l’idée d’infini comme idée vraie, et maxime vera, car détenant le maximum de réalité objective et donc aussi le maximum de clarté et de distinction. « Infini est donc le nom du Dieu représentable qu’exige la détermination scotiste de la métaphysique » (p. 95) dont l’idea infiniti valide au plus haut point l’exigence. On peut même aller plus loin : malgré des propos cartésiens bien connus (AT VII 368), l’extrême intelligibilité de l’idea infiniti semble presque primer sur l’incompréhensibilité de l’être et de l’agir divin. Si cette dernière est souvent réaffirmée, dans le Discours, les Méditations et les Principes, elle n’apparaît qu’après la démonstration a posteriori, qui se fonde au contraire sur le caractère éminemment intelligible de l’idea Dei – et, de surcroît, en guise d’objection à la possibilité d’une telle démonstration. Il s’agit d’ailleurs d’une objection qui a une longue histoire. On peut en effet opposer l’attitude de D. à une série d’approches « apophatiques » de l’infini, dont témoignent certaines pages de Thomas d’Aquin, de Montaigne et de Bérulle. D’autre part, en se « détourn[ant] des séductions de l’apophase » (p. 127) D. prolonge des stratégies « d’intégration métaphysique de l’infini » déjà esquissées par Duns Scot (qui théorise la possibilité d’une connaissance infracompréhensive de l’infini par un acte intellectif fini), par Bonaventure (qui superpose immensitas et infinitas) et même par Augustin (par sa distinction entre attingere mente et comprehendere – mais pourquoi ne pas évoquer le débat, central pour la postérité moderne des doctrines scotistes, sur la distinction entre connaissance intuitive et connaissance abstractive de Dieu ?) .

Après avoir longuement illustré la positivité épistémologique de l’infini, il revient au chap. III de montrer comment elle se double d’une primauté ontologique. D. esquisse en effet une déduction à partir de l’infini de toutes les déterminations de l’essence divine. L’infinité se révèle être à ce titre la raison ultime non seulement de l’actualité et de l’éminence de toutes les perfections divines qui font de Dieu l’ens amplissimum et summe perfectum, mais aussi de sa définition comme causa sui. Il en découle la possibilité de ressaisir la continuité foncière qui relie, dans les Méditations, la preuve a priori et celles a posteriori de l’existence de Dieu, les secondes s’appuyant sur une détermination de l’être divin comme infini qui constitue le fondement du nom de ens summe perfectum qui gouverne la première preuve. Toutefois, en déclarant comme compatibles en Dieu la perfection et l’infinité, D. s’inscrit en faux contre la définition même de l’infini donnée par Aristote. L’A. propose dès lors une comparaison détaillée de l’infini cartésien et de l’infini aristotélicien en montrant comme, sous la plume de D., c’est le concept d’indéfini qui assure la relève de l’infini aristotélicien. Mais, de nouveau, la réécriture cartésienne de l’infini aristotélicien, s’inscrit dans une démarche de plus vaste portée, accomplie par la métaphysique moderne, pour intégrer au sein du domaine de la science de l’étant en tant que représentable l’infini en acte et parfait, et cela au truchement d’un « concept d’étantité infinie en acte identifiée à la simplicité et à la totalité » (p. 201). La fin du chap. retracera les jalons de cette démarche chez Henri de Gand, Dun Scot et Suárez : l’exigence aristotélicienne de quantification de l’infini s’y trouve transposée de la quantitas molis à la quantité de perfection entitative et s’ouvre ainsi un « espace de la métaphysique » qui coïncide avec une latitudo entis articulée à partir de la disjonction matricielle entre infini et fini.

Mais si cela est vrai, si tout est fini ou infini, il conviendra alors de mesurer les fonctions dont se charge l’infini cartésien au sein de cette divisio entis principielle. C’est l’enjeu des deux derniers chapitres de l’ouvrage, dont le premier se penche sur « les embarras de l’ontologie » cartésienne : c’est-à-dire les tensions, sinon même les apories, qui affectent les concepts de substance, de ressemblance, de participation (mais aussi de causa sui et d’analogie) lorsque D. les mobilise pour articuler le rapport fini/ infini. D’où, selon l’A., « une double et aporétique structuration de l’ontologie cartésienne » : « d’un côté, la césure fini/infini instaure une univocité horizontale (tous les étants finis s’équivalent comme finis) et une équivocité verticale (rien ne se dit univoquement de Dieu et des créatures), d’un autre la césure res extensa/ res cogitans instaure une univocité verticale (Dieu et l’ego déploient la cogitatio) et une équivocité horizontale (Dieu et l’ego diffèrent toto coelo, comme cogitantes, de la res extensa) » (p. 233). L’idea infiniti constitue le point indivisible d’où toutes ces apories révèlent leur cohérence et il revient à une séquence célèbre de la Meditatio III (AT 45, 23 sq.) de l’exhiber – séquence que l’A. commente presque mot pour mot dans le dernier chapitre de son ouvrage. La comparaison entre le fini et l’infini que D. y propose échappe aux exigences de la comparatio méthodique, ou plutôt modifie les conditions mêmes d’exercice de la méthode, de sorte que l’antériorité de l’idée d’infini qui rend possible la saisie du fini comme fini relève d’une condition originaire qui situe l’ego et le déprise de la maîtrise qu’il s’arroge sur ses représentations. Cela permet de risquer une relecture de l’innéité sui generis de l’idea Dei et de la distinction entre connaissance implicite et connaissance explicite, jusqu’à conclure qu’« en tant que la finitude impose une comparaison avec l’idée d’infini, l’idée d’infini est implicite à toutes les idées du fini » (p. 316). Une « idée-condition », donc, qui dessine l’horizon contre lequel se détache la finitude théorique et pratique du fini.

Les remarques qui précèdent offrent un aperçu des thèses avancées par l’A. dans cet essai remarquable qui a le mérite d’aborder à nouveaux frais une question centrale de la philosophie cartésienne, pourtant trop souvent délaissée par les commentateurs. Sans préjudice de réserves locales, reconnaissons que l’ouvrage témoigne d’une connaissance magistrale du corpus cartésien et d’une capacité singulière d’expliquer les nœuds métaphysiques les plus enchevêtrés avec une prose claire, parfois presque didactique (proche parfois de celle de J. Laporte).

Nous avons privilégié les enjeux majeurs d’une démonstration conduite avec rigueur et aisance et qui débouche sur le constat que la métaphysique ouvre et œuvre à son dépassement en raison de l’infini, qui impose à la « rationalité d’admettre en son sein ce qui lui demeure irréductible » (p. 273). D’un même geste, la métaphysique accueille la transcendance et se transcende elle-même. Cette conclusion est étayée par nombre d’analyses de détail souvent issues d’une lecture à la loupe du texte cartésien et qui appellent des discussions ultérieures auxquelles nous ne pouvons pas nous adonner ici (on retiendra par ex. les p. 87-89 ou les § 55-57 et 76-78). De même, il conviendrait de situer cette interprétation de l’infini cartésien par rapport à celle proposée par E. Levinas et J.-L. Marion.

En ayant été déjà trop long, nous nous bornons pour conclure à formuler deux remarques.

La première concerne la méthode adoptée. Comme on aura pu le deviner, l’ouvrage s’efforce d’articuler l’enquête historique et une « reconstruction théorique » dont « les sens et l’intérêt » consistent dans la décision « de soumettre » souvent le texte cartésien à « une question qui ne fut pas la sienne » (p. 212). Ce que confirme d’ailleurs le recours très fréquent dans l’ouvrage aux pages de l’Entretien avec Burman. Il en résulte, d’une part, la possibilité d’approcher d’une vue cavalière des extraits textuels souvent très courts, en les sollicitant de manière inédite à la lumière d’une interrogation qui est non seulement autre, mais aussi autrement générique (d’ailleurs une bonne partie des textes des auteurs médiévaux évoqués par l’ouvrage étaient très difficilement accessibles à D.). D’autre part, une fois soumise à l’épreuve d’un questionnement inédit, la cohérence de la doctrine cartésienne se révèle fissurée par de multiples lignes de faille. Le nombre d’« apories » cartésiennes listées par l’ouvrage est impressionnant, dont une grande majorité serait restée insoupçonnée aux yeux mêmes de D. D’après l’A., l’idée de l’infini divin s’avère en effet porteuse d’une « tension d’autant plus puissante et insoutenable que Descartes l’a étrangement tue : sa métaphysique tout entière en acquiert une sorte de dualité interne dont elle paraît inconsciente et à laquelle, comme interprète, nous n’avons pas voulu demeurer aveugle » (p. 343). Or à propos de cette double posture méthodologique, on pourrait observer, d’une part, que si le choix d’une approche cavalière et éminemment conceptuelle permet de jeter une lumière nouvelle sur des pages difficiles et souvent surchargées de commentaires, elle risque quelquefois de solliciter trop rudement le texte : ainsi en va-t-il par ex. des analyses de l’Apologie de Raimond Sebond, p. 118-119, qui méconnaissent le contexte des débats traditionnels sur Rm I, 21 et sur l’histoire de la providence, débats qui n’ont que peu à voir avec une éventuelle critique de la théologie mystique ou la question de l’infinité divine. – Pour ce qui est d’autre part, de la tendance à déceler des apories dans la doctrine cartésienne, on pourrait se demander s’il ne faudrait pas tantôt tenir une posture plus généreuse à l’égard du texte cartésien. Autrement dit : les écarts entre des thèses cartésiennes qui relèvent de moments différents de la chronologie et d’ouvrages de nature différente sont le plus souvent interprétés par l’A. comme les signes d’une tension interne. Or, il serait parfois plus prudent, nous semble-t-il, de constater tout simplement les hésitations ou les mutations de la position de D. sur certaines questions, voire les accommodements (parfois stratégiques) qu’imposent la nature et les enjeux de ses écrits (qu’on pense par ex. à la relation entre la définition VIII et l’axiome VI de l’exposé géométrique des Secondes Réponses). Finalement, si l’ouvrage contribue puissamment à « relancer le débat sur la cohérence de la métaphysique de Descartes » (p. 23), il semble minimiser la possibilité d’envisager un D. qui procède aussi bien par tâtonnements que par acquis définitifs mais contradictoires.

Notre deuxième (et dernière) remarque est une simple question. Si, comme ce livre le montre de manière remarquable, la métaphysique cartésienne prône une intégration (paradoxale) de l’infini divin au domaine de l’intelligibilité, D. pointe aussi l’exigence d’un usage réglé de l’idea infiniti. Les débordements peuvent être d’ordre théorique, notamment à propos de la toute-puissance (cf. AT V 223), mais aussi, voire surtout, pratiques. Si l’infini s’impose comme le premier et le plus originel des noms de Dieu, ne conviendra-t-il alors pas de s’interroger aussi sur les relations qui le lient aux autres déterminations de l’essence divine, et sur les limites que cette articulation impose sinon à l’idée de l’infini du moins à ses usages et mésusages ?

On l’aura compris : le présent ouvrage marque une étape importante dans l’histoire des études cartésiennes. On ne peut donc que féliciter l’A. d’avoir si heureusement contredit D. qui avoue quelque part : « je n’ai jamais traité de l’infini que pour me soumettre à lui, et non pas pour déterminer ce qu’il est, ou qu’il n’est pas » (AT III 293).

Alberto FRIGO (Université de Milan)

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Pour citer cet article : Alberto FRIGO, « Dan Arbib, Descartes, la métaphysique et l’infini, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2017 », in Bulletin cartésien XLIX, Archives de Philosophie, tome 83/1, janvier-mars 2020, p. 151-222.

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CASADEBAIG, Philippe, « Puis-je douter de mon corps ? », Revue de métaphysique et de morale, 2018/1, 97, p. 73-104.

L’article discute une thèse avancée par J.-L. Marion dans Sur la pensée passive de Descartes (Paris, 2013, chap. III). Si pour Marion le doute de D. n’est pas capable, ni en fait ni en droit, d’atteindre mon propre corps, autrement dit ma « chair », l’auteur souhaite montrer que la démarche dubitative de la première Méditation impose, au contraire, ce doute et l’accomplit en effet. Pour ce faire, après avoir rappelé le débat sur ce point qui caractérise les études cartésiennes, et aussi la lecture phénoménologique de M. Henry, que Marion à plusieurs titres prolonge et valide, l’article retrace tout d’abord la logique du doute cartésien. Il s’agit de trouver des raisons de douter, c’est-à-dire des raisons qui minent la validité ininterrogée de nos croyances, en en exhibant par là même leur statut de croyances. D’où un paradoxe : « D’une part, dans le projet d’accomplir ma volonté de vérité, je ne puis mettre en doute que mes propres croyances, mais d’autre part ce n’est que par leur mise en doute que je reconnais mes croyances comme telles » (p. 81). La nécessité de trouver des raisons de douter ne peut dès lors relever que d’une exigence d’accomplir un retour réflexif sur ses propres croyances. Mais c’est surtout l’argument du rêve qui retient l’attention de l’auteur, pour qui ce doute atteint « mon sentir le plus intime et familier […], c’est‑à-dire ce que je tiens constamment pour l’acte même de ma présence quotidienne aux choses du monde ». En effet il « en vient à me toucher et m’affecter comme un violent soupçon de l’incertitude de mon être propre » (p. 85), avec un étonnement (stupor) qui est « presque capable de me persuader que je dors » (AT IX-1 15). La croyance d’être éveillé, étayée par le fait de sentir mon corps et par mon corps, est ainsi rendue indiscernable de son contraire. Or, si Marion insiste sur l’atténuation (« presque capable de me persuader ») pour excepter le corpus meum de l’emprise de ce doute, l’A. y voit seulement l’effet de la prise en compte de la logique de démasquage des croyances qui gouverne la première Méditation : « Si le sujet méditant était tout à fait, et non pas seulement “presque” persuadé qu’il dort, quelque problématique et paradoxal qu’il soit d’énoncer l’assertion “je dors”, elle exprimerait sa croyance qu’il tiendrait donc pour vraie, et dès lors il n’y aurait en son esprit aucun doute » (p. 89). Il en découle la possibilité de ressaisir la fonction de l’argument de la folie, que l’argument du rêve vient moins à suppléer qu’à prolonger. Il s’ensuit également la nécessité de soutenir une « lecture » du célèbre « videre videor » (AT VII 29) qui « pourra être à bon droit qualifiée d’“intellectualiste” » (p. 101). La formule se borne à souligner l’identification, issue du travail du doute, de l’essence de la pensée à la conscience qui, tout étant parfois décrite par D. en utilisant le lexique de l’expérience, de la perception ou même du sentir, relève sans doute foncièrement de l’entendement (AT III 691 ; AT VII 62 et 176). Puis-je donc douter de mon corps ? L’A. répond par la négative, mais en précisant que le doute de la première Méditation atteint seulement l’opinion confuse que j’avais d’un corpus meum, qui sera remplacée, lors de la dernière Méditation, par la connaissance certaine, et donc claire et distincte, « que c’est seulement en son union avec l’âme intellectuelle que mon corps peut en vérité être dit “mien” » (p. 104). L’analyse est subtile, souvent fort éclairante et, dans son enjeu principal, convaincante. On émettra des réserves uniquement sur les remarques que l’A. formule (p. 104) à propos d’un passage difficile de la Méditation II (AT 19-21) dont S. Landucci a fourni un excellent commentaire dans La mente in Cartesio, Milan, 2002.

Alberto FRIGO (Université de Milan)

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Pour citer cet article : Alberto FRIGO, « Philippe Casadebaig, « Puis-je douter de mon corps ? », Revue de métaphysique et de morale, 2018/1, 97, p. 73-104 », in Bulletin cartésien XLIX, Archives de Philosophie, tome 83/1, janvier-mars 2020, p. 151-222.

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PAVLOVITS, Tamás, éd., Hungarian Philosophical Review, Revue philosophique de la Hongrie, vol. 61, 2017/2, « Philosophy and Science : Unity and Plurality in the Early Modern Age », 134 p., en ligne : http://filozofiaiszemle.net/en/category/philosophy-and-science-unity-and-plurality-in-the-early-modern-age-enfr/

Ce recueil, issu d’un colloque organisé au Centre Universitaire Francophone de Szeged en nov. 2015, rassemble neuf contributions qui s’interrogent sur les enjeux et les figures de l’interaction entre science et philosophie au XVIIe siècle. Il a pour ambition d’analyser, comme l’écrit T. Pavlovits, « l’effort accompli par les penseurs de la première modernité pour conceptualiser l’unité entre science et philosophie », mais aussi « les étapes de leur progressive séparation ».

En développant la première de ces deux questions, G. Boros revient sur les rapports entre « Optique et métaphysique chez Hobbes » (p. 68-80) en soulignant les analogies structurelles qui se tissent entre son explication des phénomènes optiques et la totalité de son projet d’une « physico-métaphysique », miroir inversé de la « métaphysico-physique cartésienne ». Une réflexion que prolonge T. Pavlovits dans sa contribution consacrée aux « Modèles mathématiques de la rationalité chez Descartes et Pascal » (p. 92-103) : en fait « ces deux penseurs considèrent les mathématiques comme le modèle de la rationalité, mais leurs mathématiques étant différentes, les rationalités qu’ils en déduisent diffèrent aussi ». On relèvera également la très belle étude d’A. Blank (p. 7-22), « Protestant Natural Philosophy and the Question of Emergence, 1540-1615 » : en reprenant les thèses de trois pourfendeurs allemands de la doctrine de l’émergence, Jacob Schegk (1511-1587), Nicolaus Taurellus (1547-1606) et Jacob Martini (1570-1649), l’A. parvient à souligner les corollaires théologiques et métaphysiques d’une doctrine qui semblerait relever uniquement de la philosophie naturelle, à savoir l’idée que lorsqu’un composé matériel atteint un certain degré de complexité, il peut développer des puissances nouvelles et irréductibles à celle de ses composantes. – Un second volet du recueil est constitué par les contributions consacrées aux débats autour de l’idée de théologie rationnelle. J. Simon analyse la position nuancée, voire franchement contradictoire, tenue par Christian Francken (1552-1610 ?) à ce sujet (« Philosophical Atheism and Incommensurability of Religions in Christian Francken’s Thought », p. 57-67), et il revient à C. Moisuc (« L’unité (trop) métaphysique des sciences. Le paradoxe malebranchiste », p. 81-91) d’expliciter l’approche de Malebranche, plus nette mais non pas pour autant monolithique : car en reconnaissant à la métaphysique le rôle architectonique de « science générale » et dès lors première, l’oratorien ne se limite pas à affirmer que « les théologiens raisonnables expliquent » les « dogmes » de la religion chrétienne « par les principes de la philosophie qui leur paraissent conformes à la raison », il prétend « prouver aux autres ces mêmes dogmes par les principes de philosophie ». – Trois études d’H. Vandenbussche (« Grandeur et misère du sage stoïcien : Descartes et Pascal », p. 104-118), de R. Arnăutu (« The Contents of a Cartesian Mind », p. 23-36) et d’O. Tóth (« A Fresh Look at the Role of the Second Kind of Knowledge in Spinoza’s Ethics », p. 37-56) abordent les corollaires éthiques des interactions entre science et philosophie. Les deux premiers se penchent sur les doctrines cartésiennes des passions et de la mémoire intellectuelle, en les ressaisissant respectivement par le prisme de la réception pascalienne et au fil des rapports entre mémoire et admiration. O. Tóth propose pour sa part une reconstitution très convaincante de la signification et de la portée du second genre de connaissance chez Spinoza, dont l’auteur souligne à juste titre les conséquences éthiques. Une étude de M. Korányi consacrée à la notion d’instauration chez Bacon et à ses implications théologiques (« Le programme de l’instauratio dans la philosophie de Francis Bacon », p. 119-128) clôt le volume.

Conformément à son titre, ce recueil d’articles propose des approches très variées, sinon disparates, du thème des rapports entre philosophie et science à l’époque moderne. On regrettera à ce titre que le second enjeu évoqué par l’introduction, c’est-à-dire la progressive séparation de ces deux instances, soit trop discrètement abordé. Et on regrettera aussi, d’une façon plus générale, l’absence d’une véritable interrogation critique à propos de ces deux catégories de « science » et de « philosophie », dont l’usage et l’opposition nous semblent assez anachroniques et la pertinence parfois douteuse.

Alberto FRIGO

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Pour citer cet article : Alberto FRIGO, « PAVLOVITS, Tamás, éd., Hungarian Philosophical Review, Revue philosophique de la Hongrie, vol. 61, 2017/2, « Philosophy and Science : Unity and Plurality in the Early Modern Age » » in Bulletin cartésien XLVIII, Archives de Philosophie, tome 82/1, Janvier-mars 2019, p. 143-224.


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NICOLE, Pierre, Œuvres morales, édition, préface et annexes de Thibault Barrier, avant-propos de Denis Kambouchner, Paris, Éditions Manucius, 2015, 191 p.

NICOLE, Pierre, Essais de morale. Choix d’essais introduits et annotés par Laurent Thirouin, Paris, Éditions Les Belles Lettres, « Encre marine », 2016, 477 p.

Pierre Nicole [= N.] incarne le paradoxe d’un « classique de second ordre » (D. Kambouchner). Parmi les grands protagonistes de la vie intellectuelle de son temps, il est sans doute un des écrivains majeurs du second XVIIe siècle, dont les ouvrages furent incessamment lus et admirés jusqu’à l’époque de Joubert et de Voltaire. L’immense succès de librairie constitué par ses Essais de morale en est la preuve. Les quatre tomes parus du vivant de l’auteur connurent de très nombreuses éditions et d’encore plus nombreuses contrefaçons. Après la mort de N., la publication chez Desprez de ses œuvres complètes se poursuivit sous le titre générique d’Essais de morale. Ainsi, avec l’intégration d’autres essais inédits, des lettres, des réflexions sur les épîtres et les évangiles des dimanches, des quelques écrits d’instruction théologique et, enfin, de la Vie de Nicole par l’abbé Goujet et de L’Esprit de Monsieur Nicole par l’abbé Cerveau, on atteignit en 1771 le chiffre faramineux de vingt-cinq volumes. Signe irréfutable d’une postérité sans faille et d’un engouement ininterrompu du public pendant presque un siècle et demi. Cela n’a pas empêché les œuvres de Nicole de tomber dans un oubli qui commence au XIXe siècle et se perpétue pour une grande partie du siècle suivant, en dépit de la réimpression des vingt-cinq tomes de l’édition de 1771 par Slatkine en 1971.

Cet oubli s’accompagne (et sans doute n’est pas indépendant) d’une indécision critique à l’égard de N. Entendons-nous : N. apparaît le plus souvent comme un auteur insaisissable car dépourvu d’une véritable originalité intellectuelle (son ami Henri-Charles de Beaubrun le disait « incapable d’invention »). Ainsi a-t-on parlé de N. comme d’un « janséniste malgré lui » (J. Mesnard) ou d’un « janséniste atypique » (L. Thirouin) dont les thèses sur la grâce apparaissent tiraillées entre les exigences d’une double fidélité, à saint Thomas et à saint Augustin. D’autre part, on (n’) a souvent vu dans N. (que) le « petit disciple » de Pascal. Un disciple, certes, qui souvent n’est pas « asservi », comme l’écrivait Sainte-Beuve ; voire, qui n’hésite pas à critiquer le « grand esprit de ce siècle » qui fut néanmoins à maints égards son unique maître. Enfin, la grandeur de N. a été souvent reconnue dans sa fonction d’avant-coureur des théoriciens de l’économie politique. Admiré, donc, moins pour l’originalité de ses thèses que pour les échos que celles-ci produisirent au siècle suivant, ses réflexions sur la charité et l’amour-propre s’inscrivant dans une « généalogie de la science économique » qui relie les pages des augustiniens du xviie siècle à celles de Mandeville et d’Adam Smith (voir P. Force, Self-interest before Adam Smith. A genealogy of economic science, Cambridge, 2003). « Classique de second ordre », N. l’est donc sans doute, à ce double titre d’auteur jadis immensément célèbre, mais depuis longtemps oublié et d’auteur dont on arrive mal à cerner la personnalité intellectuelle.

On ne peut donc que se réjouir de la parution presque simultanée de deux anthologies de textes tirés des Essais de morale de N., présentées et annotées respectivement par Thibault Barrier [= TB] et Laurent Thirouin [= LT], le second constituant une reprise corrigée et mise à jour de l’édition parue en 1999 aux PUF.

Ces deux recueils contribuent puissamment à sortir les textes de N. de l’oubli dans lequel ils étaient tombés, en les rendant de nouveau accessibles à un vaste public de lecteurs dans des éditions qui sont non seulement philologiquement fiables, mais aussi très élégantes du point de vue typographique. Ces deux anthologies prolongent le renouveau d’intérêt pour N. dont témoignent, outre de très nombreux articles, les éditions récentes de La Vraie Beauté et son fantôme, et autres textes d’esthétique par B. Guion (Paris, 1996), du Traité de la Comédie et autres pièces d’un procès du théâtre par L. Thirouin (Paris, 1998) et de La Logique ou l’art de penser par D. Descotes (Paris, 2011). Le volume édité par T. Barrier est utilement complété par trois annexes (p. 163-186), des Pensées sur les spectacles de Duguet, une Notice chronologique et surtout une Table des vol. I-VIII des Essais de morale. Les deux anthologies proposent d’autre part un texte corrigé et assorti d’une annotation qui, dans un cas (TB), précise les références scripturaires et les variantes remarquables des éditions et, dans l’autre (LT), propose des rapprochements systématiques avec Pascal, explicite la structure argumentative des essais et fournit d’indispensables éclaircissements lexicographiques (voir en part. LT, p. 424). Des introductions très riches esquissent une reconstitution de la pensée de N. à partir du thème de l’éclat (TB, p. 15-48) et offrent une excellente présentation générale de sa réflexion morale (LT, p. 9-31). Il convient toutefois de signaler qu’alors que l’anthologie de L. Thirouin se borne à des textes publiés du vivant de l’auteur, suivant fidèlement le texte de l’édition de 1693, celle de T. Barrier intègre aussi des essais, d’ailleurs fort célèbres comme « Le prisme » ou « Du scandale », compris dans les volumes posthumes, dont « l’authenticité […] a pu être mise en doute » et la « datation reste problématique » (LT, p. 29).

Le lecteur dispose donc désormais d’un riche ensemble de textes qui lui permettront sans doute de mieux apprécier la grandeur de N. en tant que penseur et écrivain. Il reste à se demander si cela permet aussi de mieux définir don profil intellectuel. Il convient à ce titre de revenir brièvement sur les trois éléments évoqués plus haut. Soit d’abord le rapport avec Pascal : les deux anthologies confirment la présence constante et presque obsessionnelle de Pascal en palimpseste des Essais de N. Mais si le plus souvent Pascal est simplement cité (LT, p. 427-428), paraphrasé (LT, p. 44) ou critiqué (LT, p. 231), il y a aussi des pages où l’approche de N. apparaît plus complexe. On pourrait dire que tantôt N. se veut plus que le simple disciple (éventuellement critique) de Pascal : il s’en fait l’interprète. Cela est d’autant plus intéressant qu’il s’agit souvent de textes pascaliens qui n’ont pas été repris par l’édition dite « de Port-Royal » de 1670 (et 1678). Ainsi, on voit N. réécrire et développer la pensée L 84/S 118 intitulée « Descartes » dans la lettre « Sur la manière d’enseigner la philosophie aux jeunes religieux » (TB, p. 148). De même – et surtout – la célèbre pensée L 978/S 743 sur « la nature de l’amour propre », non reprise par l’édition de Port-Royal, gouverne en profondeur de nombreux développements de l’essai De la connaissance de soi-même (voir LT, p. 342-343 et surtout p. 372-373). On assiste alors à un corps à corps théorique de N. avec les textes (inédits) de Pascal – un corps à corps qui pointe les éléments les plus originaux et radicaux de la réflexion pascalienne et, en cherchant à les normaliser, les rend d’autant plus visibles (voir aussi LT, p. 344, sur la notion de « moi »).

Les textes repris dans ces deux anthologies permettent aussi de mieux définir le profil de N. en tant que « janséniste atypique ». Force est de constater que les échos des débats sur la grâce générale sont presque totalement absents dans les pages des Essais ici republiés. On y repère au contraire des similitudes assez frappantes avec les écrits de spiritualité de Saint-Cyran, qui d’ailleurs avait lui aussi renoncé à articuler la doctrine théologique de la grâce efficace avec ses réflexions sur la vie et la morale chrétiennes. À ce titre, on signalera les nombreuses pages de N. qui, sans rien accorder aux illusions quiétistes, font l’éloge de la « paix intérieure » qui s’appuie sur une « secrète » et « continuelle » « attention à la volonté de Dieu » et débouche sur « une vie réglée, égale et uniforme », autant dans le domaine spirituel que politique et civil (LT, p. 96-98, cf. p. 27-28). Mais l’influence de Saint-Cyran est sensible aussi dans les remarques sur les rapports entre « reformation de la conduite extérieure » et « reformation intérieure de l’âme » (LT, p. 94 et 172), et surtout dans les pages que N. consacre à l’exigence d’un bon usage des « événements » (LT, p. 116 et 214).

Enfin, il n’y a aucun doute que les essais consacrés à la « civilité chrétienne » (LT, p. 213), la « grandeur » (LT, p. 236) et la convergence apparente « De la charité et de l’amour propre » montrent que « sans en avoir pleinement conscience », N. « jette les bases d’une approche amorale et technique du fonctionnement social » (LT, p. 23). L’économie de l’amour propre éclairé, c’est-à-dire celle issue d’une honnêteté raisonnable, consiste dans un « trafic de travaux, de services, d’assiduités, de civilités » (LT, p. 418). Mais il se peut que cette honnêteté raisonnable soit d’abord et surtout pour N. une honnêteté pour ainsi dire négative. Ainsi, à ses yeux, il ne s’agit pas de « plaire » ou de « se faire aimer », comme le théorisaient Nicolas Faret ou Damien Mitton, mais de ne pas déplaire et de ne pas se faire haïr (LT, p. 159). On découvre alors sous la plume de N. une remarquable théorie de la « retenue » en tant qu’attitude essentielle de l’homme pacifique (LT, p. 146 ; 148-9 ; 232), et cela non seulement du point de vue éthique, mais aussi au niveau intellectuel (LT, p. 150-151 ; TB, p. 74 ; 140). Autrement dit, au lieu de s’interroger comme beaucoup d’autres sur ce qui amène les hommes à tisser des liens sociaux, N. songe à définir ce qui leur permet de ne pas les dissoudre – bref, non seulement de s’associer, mais surtout de « convivre ensemble ».

On le voit, ces publications ne pourront que susciter de nouvelles recherches consacrées à la pensée de N. Nous nous bornerons pour conclure à indiquer deux questions suscitées par la lecture de ces deux anthologies. D’une part, N. présente ses textes comme des « essais », qui ne prétendent pas « traiter à fond […] la matière d’une morale toute entière » (LT, p. 380). Les raisons de ce choix sont multiples (cf. LT, p. 15-17 ; TB, p. 46-48). Il n’en reste pas moins qu’il convient de s’interroger sur le rapport que les Essais entretiennent avec les autres écrits de nature strictement théologique publiés à leur suite, où la morale semble être non seulement essayée, mais rigoureusement traitée (avec le risque de tomber dans les « moralités », TB, p. 142). On ne peut dès lors que souhaiter une édition d’un choix de textes issus des réflexions sur les épîtres et les évangiles des dimanches et des instructions théologiques. D’autre part, il est clair que N. s’adresse à un public de lecteurs « qui ne sont Chrétiens que de la même manière que les Turcs sont Turcs » (TB, p. 64). À ce titre, N. s’efforce de penser les modes d’une conciliation entre valeurs chrétiennes et sociétés humaines, en rejetant à plusieurs reprises l’idéal d’une solitude héroïque du croyant qui se détache du monde (LT, p. 149 et 449). Or, faut-il reconnaître dans les préceptes de N. l’expression d’une casuistique raisonnable, qui s’oppose à celle déraisonnable et vicieuse des jésuites (discrètement évoquée dans LT, p. 370, 380-382) ?

Alberto FRIGO

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Pour citer cet article : Alberto FRIGO, « NICOLE, Pierre, Œuvres morales, édition, préface et annexes de Thibault Barrier, avant-propos de Denis Kambouchner, Paris, Éditions Manucius, 2015, 191 p. » et NICOLE, Pierre, Essais de morale. Choix d’essais introduits et annotés par Laurent Thirouin, Paris, Éditions Les Belles Lettres, « Encre marine », 2016, 477 p. in Bulletin cartésien XLVII, Archives de Philosophie, tome 81/1, Janvier-mars 2018, p. 171-223.

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DROZDOWICZ, Zbigniew, Cartesian Rationalism : Understanding Descartes, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, « Warsaw Studies in Philosophy and Social Sciences », 3, 2015, 152 p.

Ce petit livre au titre ambitieux propose de reconnaître dans la pensée cartésienne « a variant of an intellectual rationalism » (p. 8). Comprendre D., comme le sous-titre l’annonce, reviendra ainsi à montrer que le « système » cartésien constitue « une longue chaîne de raisonnements » (p. 9), déployée par l’entendement à partir d’une série de principes inébranlables qui en constituent les « piliers » (p. 101). L’auteur revient ainsi sur la presque totalité du corpus cartésien, qu’il ressaisit au fil d’une série de distinctions : « method and methodology » (chap. II), « episteme and epistemology » (chap. III), « ontic, ontology and metaphysics » (chap. IV) et « physics, physiology and psychology » (chap. V). Il en résulte un exposé suivi des œuvres majeures de D., assorti de nombreuses citations et de longues paraphrases, notamment des Regulae, des Méditations et des Objections et Réponses. Un premier chapitre, consacré à la biographie intellectuelle de D. et à sa posture à l’égard de ses interlocuteurs en tant qu’expressions d’un modèle de « Cartesian life-rationality » et une annexe finale, portant sur les Méditations cartésiennes de Husserl, complètent le volume. Confronté à une analyse qui s’en tient le plus souvent à la lettre du texte cartésien et qui renonce délibérément à tout débat avec la littérature critique (unique exception, deux post-scriptum qui reviennent sur un article de J.-L. Marion sur les natures simples, p. 58-60 et 105-107), le lecteur a souvent du mal à trouver la ligne directrice de l’interprétation proposée. À ce titre, une mise au point préliminaire sur le concept – anachronique et fort difficile à manier – de « rationalism » aurait été sans doute bienvenue (on se reportera pour cela aux remarques introductives de J. Laporte dans son Le rationalisme de Descartes, Paris, 1945, malheureusement trop rarement citées dans le débats sur la légitimité du couple rationalism/empiricism qui animent depuis quelques années la littérature critique anglo-saxonne). Si on repère sous la plume de l’A. des remarques pertinentes et originales (voir en particulier p. 122-123 sur les Passions de l’âme), on ne peut que regretter les nombreuses coquilles et les quelques erreurs (voir par ex. « Morin and Marine Mersenne – both Jesuists », p. 15 ; « the already published [sc. avant le Monde] Rules for the Direction of Mind », p. 110).

Alberto FRIGO

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Pour citer cet article : Alberto FRIGO, « DROZDOWICZ, Zbigniew, Cartesian Rationalism : Understanding Descartes, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, « Warsaw Studies in Philosophy and Social Sciences », 3, 2015, 152 p. » in Bulletin cartésien XLVI, Archives de Philosophie, tome 80/1, Janvier-mars 2017, p. 147-224.

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BIARD, Joël & PÉCHARMAN, Martine, éd., « Pour un Port-Royal contrasté. Sémiologie, philosophie de la connaissance et théologie », Archives de Philosophie, 2015/1, tome 78.

Les études réunies dans ce numéro des Archives de Philosophie répondent à une triple exigence, énoncée en ouverture par J. Biard et M. Pécharman : « déjouer l’attribution à Port-Royal d’une unité factice », « modifier l’interprétation du double rapport de Port-Royal à Augustin et à Descartes » et « généraliser » la prise en compte « de la relation de Port-Royal aux médiévaux » (p. 7-8). Pour ce faire, la quasi-totalité des contributions reviennent sur la figure d’A. Arnauld, auteur avec Nicole de la Logique de Port-Royal, objecteur de D., défenseur de Jansénius et interlocuteur de Leibniz – à tel point que le numéro aurait pu aussi bien mériter le titre de « Pour un Arnauld contrasté ».

Les deux premières études se penchent sur la Logique de Port-Royal et reviennent respectivement sur ses sources et sa postérité. Si Nicole et Arnauld récusent la théorie du langage mental dominante au Moyen Âge tardif, en subordonnant nettement le signe à la représentation par idée, J. Biard (« La sémiologie de Port-Royal. Signes, idées, langages », p. 9-28) montre que les pages de la Logique consacrées à la notion de signe témoignent d’« une reprise d’un véritable augustinisme sémiologique ou, si l’on préfère, d’une “linguistique augustinienne” » (p. 21) : on y décèle en effet une « conception des rapports entre mots et pensée (idées) », issue sans doute du De magistro, « qui voit dans le signe vocal une occasion de susciter, d’exciter une pensée » ; d’autre part, l’analyse du rapport instrumental de la pensée au mot à partir du « modèle d’incorporation du sens » se rapproche des pages du De Trinitate (p. 27). Non moins augustinienne que cartésienne par ses origines, la Logique demeure sans aucun doute éminemment cartésienne par sa postérité, comme le montre R. Ariew dans sa riche contribution sur « La Logique de Port-Royal, les premiers cartésiens et la scolastique tardive » (p. 29-48). Au fil d’une analyse détaillée de la structure des premières « logiques cartésiennes », l’A. rappelle que Clauberg émaille « d’éléments de la logique de Descartes le cadre de la logique traditionnelle », alors que Du Roure bouleverse l’ordre scolastique, en plaçant la discussion de la méthode et de l’expérience avant celle de la démonstration et du syllogisme » (p. 35) et Le Grand et Régis adoptent résolument le nouveau modèle fourni par la Logique de Port-Royal. La deuxième partie de l’étude revient sur « la logique dans les manuels de la scolastique tardive » (Eustache de Saint-Paul, Dupleix, Gautruche, Goudin, Frassen, Lesclache), et notamment sur le débat qui porte « sur la question de savoir si la méthode constitue pour la logique un quatrième sujet, distinct de l’argumentation ou discours, avant celle de la démonstration et du syllogisme » (p. 47), ce qui permet de mettre en lumière une continuité insoupçonnée entre la « logique scolastique du XVIIe siècle » et l’ouvrage de Nicole et Arnauld.

Mais tout cartésien qu’il fut, Arnauld ne reste pas moins l’auteur d’une série d’objections aux Meditationes de prima philosophia que D. jugea « les meilleures de toutes » par leur capacité d’« entre[r] plus avant qu’aucun autre dans le sens de ce que j’ai écrit » (AT III 331, 4-7). Avec une remarquable contribution consacrée au rejet par Arnauld de la doctrine de la fausseté matérielle des idées (« Arnauld et la fausseté des idées. De la Troisième méditation aux Quatrièmes objections », p. 49-74), M. Pécharman offre une excellente illustration de cette appréciation cartésienne. La stratégie argumentative adoptée par Arnauld dans les Quatrièmes Objections s’articule au fil d’un double mouvement : d’une part, alors que dans la Meditatio III la thèse de la fausseté matérielle apporte une réserve à la restriction de la fausseté proprement dite ou formelle aux jugements, Arnauld y voit l’expression d’une véritable contradiction interne au texte de D. ; d’autre part, tout en adoptant l’exemple du froid mobilisé par D., Arnauld dissocie la question de la fausseté matérielle de celle de la perception obscure et confuse. Ce faisant, il parvient à pointer « une incongruité fondamentale de la notion d’une fausseté des idées par rapport à la doctrine cartésienne des idées » (p. 52) : il suffit de rappeler la définition de l’idée proposée par les Iae ResponsionesScripsi autem : ideam esse ipsam rem cogitatam, quatenus est objective in intellectu – la chose pensée elle-même, en tant qu’elle est objectivement dans l’entendement », AT VII 102/ IX-1 81) pour s’apercevoir que la théorie de la fausseté matérielle apparaît « en désaccord » avec les « principes » mêmes de la noétique cartésienne (AT IX-1 161). Ainsi, conclut Arnauld, « si le froid est une privation, il ne peut pas être objectivement dans l’entendement par une idée dont l’être objectif [esse objectivum] soit une entité positive [ens positivum]. Donc, si le froid est seulement une privation, il ne pourra jamais y avoir une idée positive du froid, et par conséquent aucune idée matériellement fausse du froid » (AT IX-1 161). La notion d’idée matériellement fausse contrevient ainsi aux principes de la doctrine cartésienne des idées en ce qu’elle prétend établir une relation de représentation entre une idée positive (l’idée dite fausse) et un objet non-positif (« Denique, illa frigoris idea, quam dicis materialiter falsam esse, quid menti tuæ exhibet ? Privationem ? Ergo vera est. Ens positivum ? Ergo non est frigoris idea – Cette idée du froid, que vous dites être matériellement fausse, que montre-telle à votre esprit ? une privation ? donc elle est vraie. Une entité positive ? donc elle n’est pas l’idée du froid » AT VII 207/ IX-1 161-162). Ainsi, il y va finalement moins d’une idée fausse du froid que d’une fausse idée du froid. D’où deux acquis majeurs de l’analyse de M. Pécharman, qui renouvelle l’approche de ce dossier : d’abord, malgré l’analyse des idées de sensation comme idées fausses qu’on trouvera dans la Logique de Port-Royal, force est de constater que « ce n’est nullement la fausseté des idées de la sensation, mais la fausseté des idées tout court qui est [la] cible » (p. 74) d’Arnauld dans les Quatrièmes Objections ; ensuite et surtout, il convient de faire état du décrochage opéré par Arnauld à l’égard de la doctrine cartésienne de la représentation : car, en suggérant que l’esse objectivum de l’idée du froid devrait consister en un ens privativum, Arnauld récuse implicitement l’opposition cartésienne entre l’aliquid reale et positivum et le nihil reale dont relève la privation. Il y ira au contraire chez Arnauld d’une subdivision de l’ens reale en ens reale positivum et ens reale privativum, d’où la nécessité de faire place, à côté de l’« “entité positive objective” (ens positivum objectivum) qui constitue le contenu d’une idée positive, et qu’Arnauld ne distingue pas de l’être objectif positif de l’idée elle-même (esse objectivum positivum ideae) » à une entité privative objective et à un être objectif privatif de l’idée elle-même d’une privation, comme dans le cas de l’idée non positive de cet objet non positif qu’est le froid-privation (p. 71-72). La complexité et les implicites des stratégies argumentatives d’Arnauld polémiste sont aussi au centre de la contribution de J.-C. Pariente, « Autour de la notion complète. Le débat entre Leibniz et Arnauld » (p. 75-110). La doctrine de la notion complète constitue l’enjeu principal de la première partie de la correspondance avec Leibniz, Arnauld pointant le risque d’un fatalisme qui restreindrait la liberté divine au seul choix de créer ou ne pas créer Adam. Dans la première partie de son étude, l’A. explicite le double présupposé qui gouverne la critique arnaldienne : d’une part, une méfiance à l’égard de toute spéculation sur « la science de Dieu » qui prétend aller au-delà de l’affirmation de son omniscience ; de l’autre, l’application par Arnauld à la notion complète de la doctrine de la compréhension des idées illustrée par La Logique de Port-Royal, qui n’abordait la question de la compréhension qu’au sujet des « idées universelles » et selon laquelle la compréhension d’une idée n’enferme qu’un ensemble d’attributs nécessaires. Or, si l’on conçoit aussi la compréhension des idées individuelles selon ce modèle, comme Arnauld semble le faire, on finit nécessairement par récuser toute distinction entre notions spécifiques et notions complètes, en concluant au caractère nécessaire de tous les prédicats enfermés dans les secondes. Cette mise au point sur les présupposés des objections d’Arnauld prépare l’analyse détaillée des réponses de Leibniz qui occupe la seconde partie de la contribution de Pariente. Indiquons seulement deux acquis de cette riche étude : d’une part, le critère de « l’infinité de l’analyse » ne suffit pas pour caractériser les vérités contingentes ; d’autre part, des difficultés naissent de la doctrine leibnizienne des « approchants » d’un individu donné (c’est-à-dire ceux parmi les infinis individus possibles qui sont « fort semblables, mais pourtant différents de lui (comme toute ellipse diffère du cercle, quelque approchante qu’elle soit) » (p. 99) – une doctrine qu’il faut sans doute comprendre, comme l’A. le propose, à partir de la distinction entre idées accomplies et idées inaccomplies.

Après la sémiologie et la philosophie de la connaissance, les études de M. Moriarty et de S. Nadler, qui complètent ce recueil, nous ramènent au domaine dans lequel les Messieurs de Port-Royal se sont le plus illustrés, la théologie. Le premier (« Liberté, nécessité, contrainte chez Jansénius, Arnauld et Nicole », p. 111-130) étudie le dossier fort complexe de la doctrine jansénienne de la grâce. Assujetti à une nécessité générale de pécher, l’homme sans la grâce ne bénéficie, selon Jansénius, que de la liberté de se tourner indifféremment vers un péché ou un autre ; mais Jansénius semble également affirmer que l’homme qui cède à la concupiscence agit sous la contrainte (coactio). Comment interpréter cette contrainte psychologique ? S’agit-il tout simplement d’une « autre façon de parler de la nécessité générale de pécher » (p. 128) ? Ou faut-il supposer que la concupiscence ne contraint que lorsqu’on lui cède à contrecœur ? Il y a là sans doute une des (multiples) tensions irrésolues du système jansénien. Les tentatives d’Arnauld et de Nicole pour esquiver ou masquer la difficulté ne font qu’en souligner d’autant plus la portée. S’y joue la nature même de la grâce et de son action. On retrouve ainsi l’interrogation formulée jadis par H. de Lubac se demandant si Jansénius ne finirait pas par penser le plus souvent « la charité comme une cupidité retournée » (Surnaturel, Paris, Aubier-Montaigne, 1946, rééd. Paris, DDB, 1991, p. 75-76). Mais la théologie de la grâce est inséparable d’une doctrine de la providence, et c’est sur cette dernière que revient S. Nadler en se penchant sur la correspondance Arnauld-Leibniz (« L’ombre de Malebranche. Providence divine et volonté générale dans la correspondance entre Leibniz et Arnauld », p. 131-151). Le thème des limites et des modes de la providence divine constitue en effet un palimpseste essentiel de l’échange, ce qui ressort avec évidence si l’on rapproche la polémique avec Leibniz de Réflexions philosophiques et théologiques contre le Traité de la nature et de la grâce de Malebranche publiées par Arnauld moins d’un an avant la première lettre à Leibniz. Dans les deux cas, Arnauld réaffirme la nécessité de concevoir une providence divine qui agit par « des volontés particulières » et produit « positivement et directement chaque effet en particulier » (p. 141). On s’aperçoit alors qu’Arnauld est moins « rassuré » que « berné » (p. 145) par Leibniz dans ses réponses aux objections adressées au sommaire du Discours de métaphysique. Il s’agit en effet de cacher toute affinité entre sa doctrine et la théorie malebranchiste des voies générales et de suggérer, sans pourtant l’affirmer trop ouvertement, que « chaque trait singulier dans la création corresponde à une intention particulière de Dieu » (p. 148).

On l’aura compris, ce volume est aussi riche par ses apports que par les nouvelles perspectives critiques qu’il ouvre : on retiendra tout particulièrement l’image d’un Arnauld qui, tout en se pliant aux exigences de la polémique, ne cesse de mobiliser et de faire adroitement varier les mêmes outils conceptuels.

Alberto FRIGO

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Pour citer cet article : Alberto FRIGO, « BIARD, Joël & PÉCHARMAN, Martine, éd., « Pour un Port-Royal contrasté. Sémiologie, philosophie de la connaissance et théologie », Archives de Philosophie, 2015/1, tome 78 » in Bulletin cartésien XLVI, Archives de Philosophie, tome 80/1, Janvier-mars 2017, p. 147-224.

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