Auteur : Angélique Thébert
James Foster, The Problem of God in Thomas Reid, Cambridge University Press, « Cambridge Elements », 2025, 50 p.
1. James Foster présente d’emblée la place qu’occupe Dieu dans la philosophie de Thomas Reid comme constituant un « problème ». C’est effectivement un problème pour le commentateur qui examine les textes du philosophe écossais en ayant des attentes bien précises, des questions à lui soumettre, mais qui s’en trouve généralement fort dépourvu… Car Dieu n’étant pas un problème pour Reid, il ne lui a pas consacré d’essai ni de chapitre spécifique dans ses œuvres publiées. En conséquence, le lecteur est confronté à des textes parsemés de références à « l’Auteur de la nature », ou « l’Auteur de notre être », sans que leur rôle dans l’économie argumentative apparaisse toujours clairement. Il pressent leur importance, mais il ne saurait expliquer précisément à quoi elle tient. Les références constantes à l’« Architecte divin » nous installent à n’en pas douter dans l’environnement intellectuel du théisme, mais leur caractère enveloppé, allusif, nous invite à nous poser la question de savoir si l’essentiel des analyses de Reid ne pourrait pas être conservé en étant transposé dans un autre cadre conceptuel, dans lequel les lois de la nature n’auraient pas pour cause un Dieu créateur, bienveillant et tout-puissant.
Aussi saugrenue que cette question puisse paraître à un lecteur familier des Lumières britanniques, où le théisme constitue l’arrière-plan de toute enquête philosophique sur la nature et sur l’homme, elle semble donc se poser pour Reid. Quel rôle joue exactement le théisme dans son analyse des pouvoirs intellectuels et actifs de l’homme ? Ne s’agit-il que d’un artifice rhétorique, d’une curiosité historique, que l’on pourrait retirer du système reidien sans que celui-ci perde son efficace argumentative ? Rappelons que l’une des ambitions de Reid est d’expliquer pourquoi nous sommes bien ajustés au monde, d’un point de vue tant épistémique que moral. Bataillant sur le front sceptique comme sur le front matérialiste et nécessitariste, il montre que nous sommes dotés des pouvoirs intellectuels et actifs qui nous permettent de connaître le monde et d’agir de manière appropriée. Plus précisément, à partir d’une clarification de nos concepts psychologiques, il explique que la perception est un pouvoir de l’esprit qui nous met bien en rapport avec des objets extra-mentaux.
J. Foster explicite les raisons pour lesquelles l’optimisme épistémologique et moral de Reid trouve un parfait écrin dans le théisme. Toutefois, il nous semble qu’il aurait dû davantage expliquer dans l’introduction pourquoi celui-ci constitue à première vue un problème pour une philosophie dite du « sens commun ». Car l’un des traits saillants de la philosophie reidienne, c’est son égalitarisme épistémique, lequel peut se comprendre en deux sens : il s’agit d’une part de l’idée selon laquelle aucune faculté n’a de privilège épistémique sur les autres (ainsi, la raison n’est pas plus fiable que la perception ou la mémoire, toutes le sont présumées) ; et d’autre part de l’idée selon laquelle nous sommes tous (lettrés et hommes du commun) égaux d’un point de vue épistémique. Dans les questions de sens commun, « le savant et l’ignorant, le philosophe et le journalier, sont au même niveau » (Essais sur les pouvoirs intellectuels de l’homme, VI, 4 [Paris, Vrin, 2026, p. 500]). En conséquence, pas besoin d’un appareillage conceptuel élaboré pour avoir la conviction que nos sens sont fiables. Seules sont requises une maturité d’entendement et une absence de prévention. Mais, dans ces conditions, à quoi bon introduire Dieu ? La référence à l’être divin, loin de résoudre un problème (celui de la valeur épistémique de nos croyances naturelles), semble en introduire un, puisque faire dépendre la valeur épistémique de nos croyances (en particulier notre croyance dans la réalité des objets des sens) de la croyance que Dieu existe, revient à exclure de la catégorie des sachants (knowers) les athées, et plus largement tous ceux qui n’ont pas les ressources conceptuelles pour se référer à Dieu. Appréhendé sous cet angle, Dieu est décidément bien encombrant ; c’est un gros caillou dans la chaussure du philosophe du sens commun.
Les commentateurs sont divisés sur la question, certains faisant la part belle à la croyance en l’existence de Dieu, considérée comme immédiate et indispensable à l’épistémologie de Reid (Alvin Plantinga), quand d’autres sont plus nuancés. L’ouvrage de J. Foster est salutaire car il cartographie clairement les positions de chacun et s’attache à montrer dans quelle mesure elles peuvent s’articuler. Après une rapide présentation des activités de Reid comme pasteur presbytérien (pendant quatorze ans), comme professeur (notamment de théologie naturelle), et comme homme de science (adepte de la méthode baconienne et, en conséquence, de la séparation entre l’étude de la nature et l’étude des causes intelligentes et actives), J. Foster organise son propos autour de trois questions. Il aborde tout d’abord celle du statut de la croyance en Dieu (s’agit-il d’un premier principe, de la conclusion d’un argument rationnel ou d’une croyance que l’on doit tenir pour admise sans l’aide de la raison ?), puis il interroge la fonction du théisme dans la philosophie de Reid (s’agit-il d’un fondement incontournable ou d’un simple décorum ?), et pour finir il examine la double question de savoir si la rationalité humaine d’une part et la philosophie de Reid d’autre part peuvent être « détachées » de la croyance en Dieu – questions qu’il aurait été selon nous plus judicieux de traiter séparément.
2. Relativement à la première question, J. Foster privilégie l’interprétation selon laquelle la croyance en l’existence de Dieu est un premier principe. À ce titre, elle n’est pas la conclusion d’un raisonnement, elle est justifiée par elle-même, ou – en termes reidiens – elle est « évidente par soi ». S’appuyant sur la lecture de Todd Buras, J. Foster précise que cette croyance émane du goût (sens esthétique), lequel nous permet de percevoir Dieu dans sa signature (c’est-à-dire dans les objets de la nature).
Cependant, J. Foster ne se confronte pas à deux difficultés. Tout d’abord, Reid écrit bien que nous « inférons » l’existence d’un Créateur à partir de la perception de marques (signes) du divin dans la nature. Il aurait été intéressant d’examiner cette formulation et d’indiquer que, pour Reid (qui rejoint Hume sur ce point), l’inférence ne renvoie pas à une déduction ou à un raisonnement, mais désigne un mouvement de pensée qui procède par association ou transition d’idées. Ensuite, la caractérisation que donne J. Foster des « premiers principes » est trop lâche. En effet, contrairement à ce qu’il indique (p. 9, p. 42), tout jugement évident par soi n’est pas un premier principe. J. Foster n’aborde pas la question de l’extension des premiers principes et, de façon cavalière, il met dans la même catégorie aussi bien des premiers principes généraux que des croyances particulières, qui en sont en réalité des instanciations. Or, tout en étant évidente par elle-même, la croyance en l’existence de Dieu est bien impliquée, c’est-à-dire qu’elle découle du premier principe selon lequel « nous pouvons inférer avec certitude un dessein ou une intelligence dans la cause, à partir de ses marques ou signes dans l’effet » (Essais sur les pouvoirs intellectuels de l’homme, VI, 6 [éd. cit., p. 545]). Par conséquent, cette croyance n’est pas elle-même un premier principe. Reid ne l’inclut d’ailleurs pas dans la liste des premiers principes de vérités nécessaires.
3. Ceci étant posé, reste à savoir quel rôle la croyance en l’existence de Dieu joue dans la philosophie de Reid. En particulier, est-elle indispensable à son épistémologie ? Reprenant une thèse de Gregory Poore, J. Foster affirme que, pour Reid, le théisme joue un rôle de soutien, de booster de la confiance que nous plaçons naturellement dans la véracité de nos sens. Même si nos croyances perceptives sont évidentes par elles-mêmes, leur cohérence avec le théisme (plus précisément avec l’idée que Dieu ne peut vouloir nous octroyer des sens défectueux) contribue à renforcer leur justification. L’intérêt de l’analyse de J. Foster est de ne pas se focaliser sur le seul champ épistémologique, mais d’étudier également la fonction du théisme dans la philosophie morale de Reid (poursuivant en cela une tâche entamée dans Thomas Reid and the Defence of Duty, 2024). Là aussi, la croyance théiste constitue un appui et un motif important de l’action morale. Car même si notre conscience morale est fiable, nos jugements moraux reçoivent un supplément de légitimité quand nous les estimons conformes à la loi divine. Qui plus est, selon Reid, le théisme donne à nos existences plus de cohérence, car il nous fournit la conviction que nous ne serons pas « perdants » en faisant notre devoir, et donc que notre devoir et notre intérêt bien compris coïncident.
4. La troisième et dernière question, celle de la « détachabilité » du théisme, est celle sur laquelle J. Foster passe le plus rapidement. Il admet que, selon Reid, la rationalité n’est pas réservée aux personnes théistes. Toutefois, précise-t-il, une personne dénuée de conviction religieuse aurait une vision bien appauvrie de l’univers. Cette partie est l’occasion de souligner à quel point le théisme, la science expérimentale et l’expérience esthétique sont liés chez Reid. Car non seulement la conviction théiste fournit l’optimisme nécessaire à la poursuite de l’enquête expérimentale (thèse du « naturalisme providentiel »), mais c’est aussi une condition nécessaire à certaines expériences esthétiques. En effet, les personnes non théistes passent à côté du véritable spectacle de la nature, puisque leur perception s’arrête au rideau des phénomènes et échoue à leur donner l’idée du dramaturge derrière la scène (la cause divine). Dans les termes de Reid, leurs jugements portent seulement sur la grandeur et la beauté dérivée des objets (coquillages, plantes, animaux, paysage) et, quand ils portent sur la grandeur et la beauté originelle de l’esprit créateur, ils sont purement instinctifs. Il leur manque le goût rationnel, qui leur permettrait de percevoir la nature comme le lieu d’expression de la sagesse, du pouvoir et de la bienveillance divine. Néanmoins, J. Foster en conclut que, mis à part le cas du goût esthétique rationnel, « le théisme peut être largement détaché de la philosophie de Reid » (p. 43). Pour être bien comprise, cette conclusion (formulée un peu brutalement) gagne à être mise en perspective avec une distinction que J. Foster rappelle régulièrement : celle entre le rôle (important) que le théisme accomplit pour le philosophe, et le rôle (moindre) qu’il joue pour l’homme du commun.
5. Même si nous rejoignons J. Foster sur de nombreux points, nous sommes moins convaincus par certaines démonstrations. Outre les réserves mentionnées auparavant, il nous semble que le choix bibliographique opéré n’est pas toujours judicieux et que l’argumentation en pâtit. Par exemple, pour traiter la deuxième question, nulle référence n’est faite à Philip de Bary. Dans son Thomas Reid and Scepticism. His Reliabilist Response (2002), P. de Bary se penche pourtant sur les trois questions dégagées par J. Foster et, surtout, sa réflexion mérite de retenir notre attention car elle s’efforce de rendre compatible une lecture fiabiliste de l’Écossais avec la place qu’occupe le théisme dans sa philosophie. Dans le même ordre d’idée, au cours de son analyse de la troisième question, J. Foster aurait dû renvoyer aux tentatives qui ont été explicitement faites pour « détacher » le théisme de la philosophie de Reid, comme on retirerait un membre du corps (on pense à Stephen Boulter qui explique dans The Rediscovery of Common Sense Philosophy [2007] que, pour actualiser la philosophie reidienne du sens commun, on peut remplacer aujourd’hui le théisme par l’évolutionnisme). Une telle entreprise revient-elle à défigurer la philosophie de Reid ? Récemment, Claire Etchegaray s’est attaquée à cette question de façon plus frontale que J. Foster : selon elle, le théisme de Reid est un « auxiliaire », une « narration », qui « assiste le philosophe dans la tâche épistémologique qu’il se donne » et qui explique notre capacité à transcender les sensations subjectives, en présentant nos croyances perceptives comme les effets de cette cause active transcendante qu’est Dieu (La Traversée des phénomènes, 2025, vol. 2, p. 459-462 ; cf. la recension). J. Foster pointe vers une conclusion similaire (p. 45), quand il affirme que les investigations baconiennes ne cessent de se heurter à des questions de causalité, auxquelles seule la théologie peut répondre. Mais ses remarques sont plus timides.
En dépit de ces réserves, l’intérêt de l’ouvrage est indéniable : il présente les différentes façons dont on peut évaluer la place qu’occupe la croyance en l’existence de Dieu dans la philosophie de Reid, et pour ce faire il s’appuie autant sur ses principales œuvres publiées que sur des textes moins connus (« Leçons sur la théologie naturelle », « Leçons sur l’éthique pratique »). Assurément, l’ouvrage n’a pas la taille suffisante pour envisager tous les aspects impliqués par la question posée. Mais sa taille est également ce qui le rendra utile auprès d’un large lectorat : il permettra à l’étudiant qui souhaite s’immerger dans la lecture de Reid d’éviter certains faux pas interprétatifs, et il offrira au spécialiste désireux de disposer d’un état de l’art de s’orienter efficacement dans les discussions actuelles, toujours vives, sur la nature du lien entre l’épistémologie et l’éthique d’une part, et la religion d’autre part.
Angélique Thébert
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Pour citer cet article : James Foster, The Problem of God in Thomas Reid, Cambridge University Press, « Cambridge Elements », 2025, 50 p., in Bulletin de philosophie anglaise V, Archives de philosophie, tome 89/2, Avril-Juin 2026, p. 169-224.