Auteur : Anne Texier
Paul Rateau, Spinoza, une pensée par-delà bien et mal?, Paris, Vrin, « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 288 p.
Le titre de l’ouvrage l’annonce, c’est l’assimilation de la philosophie de Spinoza à une pensée « par-delà bien et mal », qui substituerait aux notions, absolues, de bien et mal, celles, relatives, de bon et mauvais – lecture qui fut celle de Gilles Deleuze, qui voyait en Spinoza un précurseur de Nietzsche – que Paul Rateau entend interroger. Dans le sillage de la critique de la lecture deleuzienne par Chantal Jaquet (Spinoza employant toujours les mêmes termes, bonum et malum, ne distingue pas bien et bon, mal et mauvais) et considérant qu’aucun ouvrage n’a été spécifiquement consacré à cette question pourtant centrale, le livre se donne pour objet « la réflexion de Spinoza sur le mal depuis les premiers écrits » (p. 16).
Le premier chapitre montre que, dès le Traité de la réforme de l’entendement (TIE), les deux thèses majeures de Spinoza sur cette question sont déjà présentes : (1) bien et mal sont relatifs, (2) ces notions sont néanmoins à conserver, pour autant qu’elles sont redéfinies à l’aune d’un modèle de nature humaine parfaite. Dans le Court Traité, bien et mal sont, selon l’auteur, tout d’abord « déthéologisés » (p. 67), la première partie du traité constituant une « théodicée spinozienne » (p. 58). Elles sont ensuite, dans le chapitre x qui leur est consacré, « déontologisées et désubstantialisées » (p. 67). Bien et mal sont en effet des êtres de raison dérivant de la pensée qui compare et met en relation. Relatifs au seul affect dans le TIE, bien et mal sont, dans le Court Traité, relatifs à l’esprit qui les conçoit et aux fins qu’il vise. Relevant du second mode de connaissance, ils constituent néanmoins une connaissance vraie et permettent la progression éthique vers l’idée de perfection humaine visée.
C’est encore la lecture deleuzienne que l’auteur propose d’amender dans le chapitre ii, consacré à la correspondance avec Guillaume de Blyenbergh. Contrairement à Deleuze, qui jugeait que celle-ci éclairait une théorie du mal jusque-là obscure, Paul Rateau considère qu’une théorie jusque-là incomplète s’approfondit. On y trouve des compléments (concernant le rapport entre Dieu et le mal) et des apports théoriques nouveaux (la distinction entre négation et privation). Centré sur la question du péché, l’échange permet à Spinoza de mettre en évidence qu’il n’y a de péché que pour nous, que Dieu n’y contribue en rien. Du point de vue de Dieu, qui n’effectue pas de comparaisons et n’a recours à aucun être de raison, il n’y a pas de privation, seulement des négations. Adam n’est donc privé de rien, il est parfait. Il y a cependant, pour Spinoza, du plus ou moins parfait. L’auteur montre que celui-ci identifie réalité et perfection, mais qu’il affirme également que le voleur est moins parfait que le juste, qui a une idée claire de Dieu et de lui-même. Le juste serait donc « plus réel » que le voleur, et « l’effort de déontologisation des catégories de bien et de mal, déployé par le philosophe hollandais, rencontrerait là une limite » (p. 139). C’est donc un autre mérite de cet échange épistolaire, souligne Paul Rateau, que de mettre en évidence l’équivocité des notions de perfection et de bien, « concomitamment employées par le philosophe en un sens relatif et en un sens absolu » (p. 116).
Le troisième chapitre, consacré à la disqualification des notions de bien de mal dans les parties I à III de l’Éthique, commence par une longue analyse de l’Appendice, selon lequel bien et mal ne sont que des modes d’imaginer qui trouvent leur origine dans le préjugé finaliste. Parce que l’homme rapporte tout à lui-même et se voit comme la fin de toute chose, il évalue les choses selon l’utilité qu’il en retire ou en attend et suivant la manière dont elles l’affectent. L’auteur propose ensuite une interprétation de la célèbre inversion opérée par Spinoza en Éthique, III, 9, scolie, dans laquelle il voit, Spinoza ayant préalablement contesté la distinction entre entendement et volonté, un propos davantage polémique (contre Heereboord) qu’une véritable position théorique.
Le dernier chapitre est dédié à l’étude de la redéfinition des notions de bien et mal par la raison dans le tournant pratique que constitue la partie IV de l’Éthique. L’intérêt majeur de l’analyse que Paul Rateau propose de la préface est d’approfondir son étude de l’équivocité du terme perfection. L’auteur souligne en outre que le mal, toujours défini négativement, relativement au bien, identifié à l’utile, se trouve frappé d’une relativité supplémentaire. L’avant-dernier moment du chapitre met en évidence une autre équivocité : celle de l’idée de nature humaine, que Spinoza emploie dans un sens restreint (définie par la seule raison) et dans un sens large (par la raison et l’imagination).
Alors, la pensée de Spinoza est-elle une pensée par-delà bien et mal? Seul l’homme libre, dont le regard est celui de Dieu lui-même, a véritablement dépassé ces notions. Selon Paul Rateau, il y a en réalité chez Spinoza deux éthiques : une « éthique du chemin » (p. 274) dans laquelle bien et mal sont des instruments opératoires indispensables, et « un mode d’exister et d’agir “par-delà bien et mal” » (p. 275) ou liberté en acte, dans lequel elles deviennent caduques. Cantonnés que nous sommes, en tant que parties de la nature, à l’éthique du chemin, autant dire que nous ne saurions en faire l’économie.
On l’aura compris, le but de cet ouvrage est de proposer sur la question du mal chez Spinoza une tout autre approche que celle, écrasante, de Deleuze. Entreprise réussie, car voici Spinoza parfaitement « dénietzschéisé », si l’on peut s’autoriser ce barbarisme. L’intérêt de l’ouvrage réside également dans le prisme particulier de l’auteur qui, loin de considérer que la question de la théodicée est réglée chez Spinoza, appréhende la question en termes de « théodicée spinozienne ». On apprécie enfin la finesse avec laquelle les différentes modalités de la fameuse relativité sont analysées, ainsi que l’accent mis sur l’équivocité des notions connexes de perfection et de nature humaine.
Anne Texier
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Pour citer cet article : Paul Rateau, Spinoza, une pensée par-delà bien et mal?, Paris, Vrin, « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 288 p., in Bulletin de bibliographie spinoziste XLVIII, Archives de philosophie, tome 89/4, Octobre-Décembre 2026, p. 193-216.
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Henri Krop & Andrea Sangiacomo (dir.) : « The global reception of Spinoza’s thought », Journal of Spinoza Studies, 3 (1) – Special Issue, 172 p.
Ce volume rassemble des contributions issues pour la plupart de deux conférences internationales organisées par la Vereniging het Spinozahuis en 1997 et 2023 et fait le point sur l’état de la réception de Spinoza dans le monde. Les Pays-Bas, la France, le monde anglo-américain, l’Italie, l’Espagne, le Brésil, Israël, l’Iran et le Japon y sont représentés. Chaque contribution, proposée par un acteur majeur de la recherche spinoziste dans son pays, rend compte de l’état de la recherche actuelle dans le pays concerné, après en avoir retracé l’histoire.
On est tout d’abord frappé par la multiplicité et la diversité des figures de Spinoza qui émergent de ces tableaux. Les deux coordinateurs le soulignent dans leur introduction, il est manifeste que les conditions géopolitiques et culturelles spécifiques à chaque nation ou région ont déterminé et façonné la réception de l’œuvre du philosophe. Elles l’ont dans certains cas tout bonnement entravée. C’est le cas de l’Espagne, comme le montrent M. L. de la Cámara et F. J. Espinosa, où il fallut attendre la fin du régime de Franco pour que les études spinozistes se développent, et de l’Iran où, comme le souligne A. Ferdowsi, Spinoza est connu depuis le dix-neuvième siècle, mais n’est véritablement reçu que depuis une vingtaine d’années, avec l’échec de l’islam théologico-politique. La réception n’est donc, selon l’expression de J.-L. Lantoine, jamais pure. Toute réception est disposition, inclination à recevoir tel aspect de la pensée du philosophe plutôt que tel autre. Ainsi, ce sont des motivations patriotiques, souligne H. Krop, qui sont à l’origine des premières traductions néerlandaises et de la fondation de la Vereniging het Spinozahuis, si décisive pour l’institutionnalisation de la recherche internationale, et c’est le Spinoza promouvant la liberté de philosopher que découvrent Van Vloten et Meijer. Selon O. Ueno, c’est un Spinoza moniste et panthéiste qui est reçu au Japon lors de l’ouverture que constitue la réforme Meiji et qui séduit encore aujourd’hui les jeunes Japonais.
Pour autant, et c’est tout l’intérêt de ce volume, l’ensemble des contributions constitue une étude à la fois globale et minutieuse qui montre qu’on ne saurait rattacher chaque réception à un ingenium national. F. Mignini considère que l’internationalisation de la culture requiert de poser désormais le problème en termes de grandes aires supranationales. Les études de T. Cook et J. Steinberg révèlent en effet une communauté de développement tout à fait frappante des études spinozistes anglophones des deux côtés de l’Atlantique, auxquelles il faut même ajouter aujourd’hui quelques chercheurs australiens. Il faut noter également l’extrême proximité entre le spinozisme français et le spinozisme brésilien, qui s’explique, comme le rappellent M. A. Damin Custodio et F. Ferraz, par la véritable mission de transplantation de la philosophie française, livres et professeurs compris, qui eut lieu à l’université de Sao Paolo dans les années 1930. Inversement, A. Sangiacomo souligne le caractère polyphonique des études spinozistes italiennes, à l’image du polycentrisme du pays, mettant ainsi à mal la prétendue méthode historique italienne qu’il propose d’amender en lui substituant l’expression plus nuancée de « reconstruction historiciste ». G. Katz illustre cette absence d’un « Spinoza national » en montrant qu’il n’y a pas un Spinoza hébreu mais deux, l’un théocratique, l’autre sécularisé, ces deux figures contribuant toutes deux à la construction de l’identité israélienne.
Par-delà les différences nationales et temporelles, on peut même voir se dessiner quelques figures transnationales de Spinoza. Un « Spinoza des Lumières » semble ainsi traverser les époques et les cultures. Un « Spinoza idéaliste » semble souvent constituer la figure inaugurale du spinozisme, à quoi s’oppose ensuite un « Spinoza matérialiste ». C’est en effet d’un Spinoza idéaliste que la France hérite, via l’idéalisme allemand, dans la première moitié du xixe siècle, et c’est à lui que les chercheurs français, à partir des années 1960, opposent un Spinoza matérialiste. C’est également un Spinoza idéaliste que celui de Pollock et de Joaquim. Une réfutation matérialiste suit avec Hampshire et Curley. On observe une évolution analogue en Italie où le Spinoza idéaliste de Gentile fait place au Spinoza matérialiste de Giancotti, Cristofolini et Negri. Est-ce le destin nécessaire du spinozisme que ce devenir matérialiste d’une figure initialement idéaliste ? On regrette l’absence de la contribution de M. Walther consacrée à la réception du spinozisme en Allemagne, publiée ailleurs, tant la querelle du panthéisme est l’arrière-fond qui permet de comprendre l’évolution de bien des réceptions ultérieures.
L’amplitude et la précision de cet état des lieux en font un outil irremplaçable et précieux pour qui tente de se repérer dans le paysage mondial de la recherche spinoziste, dont toutes les contributions soulignent l’extraordinaire vivacité. Les lieux, villes, universités, les principaux acteurs, traducteurs, chercheurs, ainsi que les dates des conférences décisives sont mentionnés. Le volume ne se réduit cependant pas à ces données historiques et factuelles. Les principaux enjeux d’interprétation, de méthode, ainsi que les grandes controverses, y sont très clairement exposés.
Anne Texier
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Pour citer cet article : Henri Krop & Andrea Sangiacomo (dir.) : « The global reception of Spinoza’s thought », Journal of Spinoza Studies, 3 (1) – Special Issue, 172 p., inBulletin de bibliographie spinoziste XLVII, Archives de philosophie, tome 88/4, Octobre-Décembre 2025, p. 173-202.