Auteur : Antoine Cantin-Brault
Jon STEWART, An Introduction to Hegel’s Lectures on the Philosophy of Religion. The Issue of Religious Content in the Enlightenment and Romanticism, Oxford, Oxford University Press, 2022, 304 p.
Le titre de cet ouvrage est quelque peu trompeur, mais son sous-titre l’est moins. En effet, il ne s’agit pas tout à fait d’une introduction aux Leçons sur la philosophie de la religion de Hegel, mais plutôt d’une exploration des sous-entendus et des non-dits que laissent derrière elles ces Leçons.
L’exploration se justifie du fait qu’elles sont différentes des autres Leçons que nous avons de Hegel à Berlin. En effet, si ces dernières retracent un processus historique qui va jusqu’à son époque même, les Leçons sur la philosophie de la religion s’arrêtent au monde romain avec le christianisme. Étrange omission, discutée au chapitre 7, que de ne pas traiter par exemple de l’islam. En passant par les Leçons mais aussi par plusieurs autres de ses textes, l’auteur se propose d’expliquer pourquoi il a fallu à Hegel mettre l’accent sur le christianisme. Religion la plus vraie, elle réconcilie la vérité subjective et la vérité objective en donnant au religieux un véritable contenu rationnel.
Cette idée du contenu religieux est au centre de ce livre. Si Hegel a tant insisté sur le contenu rationnel du christianisme, c’est que celui-ci, montre l’auteur, a été mis à mal par les Lumières et le romantisme. Les Lumières (Voltaire, Reimarus, Lessing, Hume et Kant) effacèrent le contenu de la religion au travers du déisme, puis le romantisme (Rousseau, Jacobi et Schleiermacher), aux prises avec cette absence de contenu et s’enfermant plus dans la subjectivité abstraite, laissa libre cours à une expression religieuse fanatique. Contre ces deux tendances, le christianisme donne à la religion, par la révélation, un contenu objectif et coupe court au scepticisme, alors que ses dogmes mettent un frein au fanatisme et au relativisme.
L’auteur s’emploie ensuite à montrer comment ce contenu religieux chrétien est une « sursomption » du judaïsme et de la religion gréco-romaine. Le christianisme contient, comme moment, l’universalité du Dieu créateur juif qui a contraint le religieux à sortir du naturel. Il inclut, comme autre moment, la particularisation gréco-romaine du divin dans les demi-dieux. Cependant ni le judaïsme ni la religion gréco-romaine ne parviennent à articuler concrètement l’universel et le particulier. Il en va à l’opposé de la crucifixion de Jésus, de l’Esprit saint et de la Trinité, dogmes, parmi d’autres, que réinterprète philosophiquement Hegel pour montrer leur vérité conceptuelle. En ce sens, le judaïsme et la religion gréco-romaine sont les précurseurs respectifs des Lumières et du romantisme. La concrétude rationnelle du Dieu chrétien empêche le divin de s’échapper dans la transcendance abstraite du Dieu juif ou du déisme (ou même, selon Hegel, du Dieu de l’islam), mais aussi de s’enfermer dans le monde des sens et des oracles confus de la religion gréco-romaine, lequel refait surface avec le romantisme. Dans le christianisme, la personne humaine se réconcilie spirituellement avec le divin et découvre sa liberté à partir de sa subjectivité. Le protestantisme a justement mis l’accent sur cette subjectivité, lui conférant plus de vérité que le catholicisme qui cherche son autorité dans une entité externe et finie, l’Église.
Le livre se termine sur une présentation de la réception de la pensée religieuse de Hegel et sur les principaux conflits qui ont divisé les hégéliens : l’immortalité de l’âme, le Dieu personnel et la divinité du Christ. Entre la droite et la gauche hégéliennes, l’auteur défend une position centrale : si Hegel reprend effectivement ces dogmes chrétiens, comme l’a affirmé la droite, il les pense de manière philosophique, leur donnant une autre couleur que celle de l’orthodoxie, comme l’a pensé la gauche. Pour ce qui est de la divinité du Christ, par exemple, l’auteur montre que, selon Hegel, Jésus est bien plus qu’un modèle moral séculier : il est bel et bien l’individualisation de Dieu. Hegel met hors circuit toute pensée religieuse abstraite ; mais il le fait en interprétant la Trinité à partir de la nécessité du concept, qui oblige à voir en l’esprit de Jésus, et non en sa personne historique, l’universel se particularisant.
Ce livre clair offre une présentation pertinente et actuelle des enjeux entourant la pensée religieuse de Hegel. Le fait que les chapitres de ce livre ont été écrits et/ou présentés auparavant par l’auteur et dans des contextes différents entraîne quelques redites, mais celles-ci ont aussi une fonction pédagogique utile pour des lecteurs qui s’intéressent aux enjeux religieux et qui connaîtraient peu Hegel.
Antoine Cantin-Brault (Université de Saint-Boniface, Winnipeg)
Retrouver ce compte rendu et l’ensemble du Bulletin de littérature hégélienne XXXIII chez notre partenaire Cairn
Pour citer cet article : Jon STEWART, An Introduction to Hegel’s Lectures on the Philosophy of Religion. The Issue of Religious Content in the Enlightenment and Romanticism, Oxford, Oxford University Press, 2022, 304 p., in Bulletin de littérature hégélienne XXXIII, Archives de philosophie, tome 86/4, Octobre-Décembre 2023, p. 149-186.
♦♦♦
Gregory S. MOSS, Hegel’s Foundation Free Metaphysics: the Logic of Singularity, New York-Abingdon, Routledge, 2020, 524 p.
Ce livre constitue une défense du concept hégélien comme façon de traiter inconditionnellement de l’absolu en son savoir et en son être. Fortement influencé par les travaux de Graham Priest, l’auteur veut montrer que le dialethéisme, c’est-à-dire la position selon laquelle il doit y avoir des contradictions vraies, est nécessaire pour penser le concept et qu’il se trouve déjà chez Hegel, contrairement à ce qu’en pensent, entre autres, Robert Brandom et Guido Kreis. De leur côté, les positions fortement ancrées dans l’inviolabilité du principe de non-contradiction tombent dans plus d’une aporie que seule l’infinité du concept peut surmonter.
La première partie du livre consiste justement à présenter les six principaux paradoxes qu’engendrent les pensées de l’absolu s’étant tenues en deçà du concept dialethéique de Hegel. La vérité exige traditionnellement un ou plusieurs principes pour se conformer au principe de non-contradiction. Elle peut donc, d’une part, trouver son origine dans le seul principe d’identité, comme chez Fichte. Mais, selon les mots de Jacobi, l’absolu fichtéen débouche sur le 1. nihilisme : n’ayant pu déduire de son identité la différence, le Moi n’a que le rien devant lui et se nie lui-même comme absolu. L’auteur montrera ensuite que ce problème, tout simplement le problème de l’origine de la négation, n’est pas nouveau et grevait déjà la pensée néoplatonicienne de l’émanation par laquelle l’Un est censé s’écouler dans la totalité des êtres. D’autre part, si l’absolu n’est pas seulement Un mais bien « Un et Tout » (Έν καì Πãν), une autre solution est de poser deux ou plusieurs principes de la vérité comme c’est le cas chez Aristote et Kant, de manière à rendre compte de la différenciation du concept, plus spécifiquement de la différenciation de l’universel qui se pose comme particularité. Mais alors d’autres apories surgissent : 2. le problème de l’instanciation, 3. de la différence manquante, 4. de l’empirisme absolu, 5. de l’onto-théologie et 6. de la régression du troisième homme. Le problème de l’onto-théologie a pour spécificité de montrer que la séparation de l’identité et de la différence conduit à la disparition de l’absolu : l’universel (l’Être), ne devant pas devenir un particulier (un être), n’est rien, résultat auquel arrivait également la position insistant sur le seul principe d’identité. Contre toute finitude du concept, l’auteur conclut : pour empêcher l’absolu de disparaître, et avec lui la vérité, il faut concevoir un dialethéisme absolu, obligeant à repenser la conceptualité même du concept.
La deuxième partie se veut donc une réflexion sur l’infinité du concept hégélien qui passe par la particularisation de soi-même, c’est-à-dire par le rapport négatif à soi-même (repris du palintropos héraclitéen), mais fonctionnant à la manière de la prédication de soi-même et impliquant le rapport à l’existence. Il est démontré que la particularisation de soi du concept est la solution aux six apories soulevées en première partie, en plus d’être une réponse notamment à l’argument de l’inexistence du monde (Markus Garbiel) et de fonctionner métaphysiquement comme preuve ontologique de Dieu, minant ainsi une lecture trop kantienne de Hegel telle qu’on peut la trouver chez Robert B. Pippin. Le chapitre 13 est alors l’occasion d’un commentaire serré du premier chapitre (« Le Concept ») de la première section de la Doctrine du concept, pour montrer comment Hegel arrive à développer une logique de la singularité qui abolit toute présupposition de principe, à partir de la différenciation de soi dialethéique de l’universel conduisant à la particularité comme sa déterminité, puis à la singularité comme sa déterminité absolue. Le chapitre 14 est l’occasion d’une dernière mise au point sur les positions qui ont tendance à relativiser le concept hégélien en insistant sur le particulier au détriment de son unité singulière avec l’universel, positions qui soumettent à nouveau l’absolu au principe de non-contradiction, et qui rendent incompréhensible l’autonomie de la Logique par rapport à, aussi bien que son rapport avec, la Realphilosophie.
Tous les chapitres n’ont pas la même pertinence dans le cours de l’argumentation, et l’auteur emprunte certainement quelques raccourcis (par exemple à l’égard de Heidegger, de Quentin Meillassoux ou de Nishida Kitarô), mais le livre est une démonstration solide et rigoureuse de ce que l’auteur lui-même présente comme le véritable sens de l’idéalisme : « reconnaître que l’universel est une puissance » (p. 322), une puissance absolue capable de se créer et le monde avec lui. Cherchant à démolir toute forme de mysticisme, G. S. Moss dresse le tableau le plus complet à ce jour concernant le dialethéisme hégélien et contribuera certainement aux débats autour de sens de la Doctrine du concept.
Antoine CANTIN-BRAULT (Université de Saint-Boniface, Winnipeg)
Retrouver ce compte rendu et l’ensemble du Bulletin de littérature hégélienne XXXI chez notre partenaire Cairn
Pour citer cet article : Gregory S. MOSS, Hegel’s Foundation Free Metaphysics: the Logic of Singularity, New York-Abingdon, Routledge, 2020, 524 p., in Bulletin de littérature hégélienne XXXI, Archives de philosophie, tome 84/4, Octobre-Décembre 2021, p. 141-180.
♦♦♦
Glenn Alexander MAGEE (dir.), Hegel and Ancient Philosophy. A Re-Examination, New York-London, Routledge, 2018, 207 p.
Ce livre rassemble les actes du colloque de la Hegel Society of America de 2016. Il se présente comme un réexamen conjoint de l’interprétation hégélienne de la philosophie antique et des prises de position plus ou moins récentes à l’égard de cette interprétation. Les treize textes réunis montrent que la manière dont Hegel comprend les premiers philosophes occidentaux est réellement éclairante, mais jette également une lumière instructive sur la façon dont le système hégélien est construit.
La plupart des contributions portent sur le lien entre Aristote et Hegel. A. German discute d’abord des raisons qui poussent Hegel à introduire le mouvement dans le divin aristotélicien : parce qu’Aristote affirme que le divin est vivant, son energeia participe, selon Hegel, au mouvement dialectique de la contradiction. J. Mendelsohn explicite ensuite la proximité d’Aristote et Hegel lorsqu’ils s’affrontent à la question de la déterminité : ils ont tous deux recours à l’« argument du dépouillement » (stripping argument), qui montre que la détermination de la substance (hupokeimenon) chez Aristote demande la quiddité (to ti ên einai), et celle de l’être chez Hegel, l’essence (Wesen). A. de Laurentiis insiste pour sa part sur la conception hylémorphique et entéléchique de l’âme présente chez Aristote, que l’Encyclopédie de Hegel développe jusqu’à son accomplissement dans l’esprit. Après quoi A. Barba-Key soutient que Hegel et Aristote ont en réalité un point de vue très similaire sur les parties de l’âme : tous deux présentent l’unité de l’âme à partir d’un holisme systématique et d’une intégration de ses différents « moments ». R. D. Winfield, quant à lui, insiste sur ce qu’il y a d’arbitraire à faire reposer la philosophie sur le principe de contradiction, comme c’est le cas chez Aristote, Sextus Empiricus et Kant, alors que Hegel réfute ce principe en faisant débuter la philosophie par l’indétermination. F. Orsini traite ensuite de la hiérarchisation des activités humaines (théorie, praxis, poièsis) chez Aristote, pour montrer comment Hegel à la fois dissout et reconstruit ces distinctions. Finalement, A. Nuzzo montre que la succession « droit abstrait – moralité – vie éthique » des Principes de la philosophie du droit est ancrée dans le livre I des Politiques d’Aristote, critiquant par là Kant et sa moralité abstraite car non actualisée.
Trois auteurs traitent du lien entre Hegel et Platon/Socrate. D’abord, P. T. Wilford montre que même si Hegel admire Schiller et sa critique du kantisme, son insistance sur la beauté comme source de moralité est anachronique et perd de vue l’importance du procès de Socrate faisant jouer la Moralität contre la Sittlichkeit athénienne, dont l’État moderne seul permet l’unité. Ensuite, J. O’Neill Surber défend l’idée selon laquelle Hegel fut le premier penseur moderne à lire les dialogues de Platon de manière sérieuse et philosophique, en inventant une lecture « synoptique » qui jette les bases des interprétations ultérieures. Enfin, L. Bruce-Robertson, contre Rorty et Brandom par exemple, démontre que le principe du système hégélien est une prise en charge de la conception de la philosophie platonicienne entendue comme science du Bien, Hegel répondant au problème du chorismos de l’intelligible et du sensible posé par le Parménide.
Ces textes sont encadrés par deux études sur les Présocratiques et une sur le stoïcisme. R. Metcalf analyse comment les bases de l’interprétation hégélienne de Xénophane l’ont empêché d’apercevoir son caractère innovant par rapport aux autres Présocratiques, notamment les Éléates. A. A. Davis se tourne quant à lui vers Anaxagore : si Hegel insiste dans ses Leçons sur les lacunes du Noûs ainsi que sur le caractère spéculatif de la vie selon Anaxagore qui unit une pensée objective ionienne à une liberté subjective athénienne, il le fait finalement pour mieux affirmer la force spéculative d’Aristote. Enfin, B. Ferro offre quelques clés de lecture à propos de l’interprétation hégélienne du stoïcisme et des implications de ce moment de suppression de l’objectivité dans l’histoire de la philosophie.
L’ouvrage aurait gagné à faire intervenir les interprètes francophones de Hegel qui ont déjà fait des rapprochements pertinents entre ce dernier et les penseurs grecs antiques, mais il offre tout de même des pistes de réflexion fécondes.
Antoine CANTIN-BRAULT (Université de Saint-Boniface)
Retrouver ce compte rendu et l’ensemble du Bulletin de littérature hégélienne XXIX chez notre partenaire Cairn
Pour citer cet article : Antoine CANTIN-BRAULT, « Glenn Alexander MAGEE (dir.), Hegel and Ancient Philosophy. A Re-Examination, New York-London, Routledge, 2018 », in Bulletin de littérature hégélienne XXIX, Archives de Philosophie, tome 82/4, Octobre-décembre 2019, p. 815-852.
♦♦♦
Andreja NOVAKOVIC, Hegel on Second Nature in Ethical Life, Cambridge (UK), Cambridge University Press, 2017, 223 p.
En s’appuyant principalement sur la Phénoménologie de l’Esprit et l’« Anthropologie » de l’Encyclopédie, l’auteure s’attache à suivre Hegel dans son ambivalence quant à la nécessité de la réflexion pour la vie éthique (Sittlichkeit) située dans les Principes de la philosophie du droit. Pour éviter de qualifier Hegel de conservateur, plusieurs commentateurs ont accentué le rôle de la réflexion dans la réalisation de la liberté subjective. Cependant, l’auteure nous rappelle que Hegel insiste fortement sur l’habitude s’affirmant comme seconde nature et sur le risque que pose un certain type de réflexion pour cette liberté. Si bien que pour apprécier la part de scepticisme que comprend la réflexion, elle doit être divisée en certaines de ses formes qui, pour deux d’entre elles au moins, s’avèreront indispensables à la vie éthique alors que ce ne sera pas le cas pour d’autres.
Suivant la trajectoire tracée par Hegel dans les Principes de la philosophie du droit (§ 147, Rem.), l’auteure commence par observer la réflexion à son point le plus bas dans la vie éthique, pour en mesurer ensuite graduellement l’utilité. Le premier chapitre porte donc sur l’habitude qui, selon l’auteure, est pour Hegel la seule façon dont peut se réaliser la liberté subjective dans un monde social rationnel et objectif. En effet, l’habitude, qui comprend un contenu normatif universel, permet à l’individu de s’identifier de tout cœur à la règle éthique, cette règle éthique qui ne disparaît pas pour autant et qui peut faire l’objet d’une codification, ce qui situe Hegel à mi-chemin entre Kant (universalité du principe éthique) et Aristote (identification habituée à la vertu). Même si Hegel privilégie l’habitude comme disposition éthique pratique, elle s’inscrit tout de même dans une participation culturelle, traitée au deuxième chapitre. La culture, entendue comme Bildung, repose sur une structure réflexive qui, par le processus d’aliénation et d’externalisation qui lui est propre, s’impose comme une œuvre à laquelle les sujets doivent toujours travailler pour le bien de leur propre identité. Le troisième chapitre introduit une deuxième forme de réflexion utile pour la vie éthique : la critique. Même si Hegel s’oppose aux théorisations critiques, l’auteure cherche à montrer qu’il valorise une « critique immanente », c’est-à-dire une réflexion critique qui doit prendre place dans l’expérience de la vie éthique lorsque des contradictions pratiques apparaissent et forcent à des changements normatifs. L’auteure, dans le quatrième et dernier chapitre, se tourne vers la réflexion philosophique qui n’aura pas pour rôle de critiquer la vie éthique, mais de donner à son contenu rationnel sa forme rationnelle et, comme processus de ressouvenir (Erinnerung), de réconcilier l’acteur social avec sa seconde nature pour le convaincre du bien-fondé de la vie éthique.
Même si ce livre a une tendance polémique marquée et simplifie parfois les lectures rivales, sa rédaction claire et directe lui permet d’atteindre son but, à savoir de montrer comment Hegel entend orienter le sujet dans son monde social objectif.
Antoine CANTIN-BRAULT (Université de Saint-Boniface, Winnipeg)
Retrouver ce compte rendu et l’ensemble du Bulletin de littérature hégélienne XXVIII chez notre partenaire Cairn
Pour citer cet article : Antoine CANTIN-BRAULT, « Andreja NOVAKOVIC, Hegel on Second Nature in Ethical Life, Cambridge (UK), Cambridge University Press, 2017 », in Bulletin de littérature hégélienne XXVIII, Archives de Philosophie, tome 81/4, Octobre-décembre 2018, p. 821-856.