Auteur : Axel Fouquet
Gwenaëlle AUBRY, Genèse du Dieu souverain, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 2018, 322 p.
Genèse du Dieu souverain de Gwenaëlle Aubry est le second épisode d’un parcours commencé en 2006 avec Dieu sans la puissance, Dunamis et Energeia chez Aristote et chez Plotin. Ce parcours prend la forme d’une archéologie ayant pour objet une évolution paradoxale, celle de l’ontologie de l’acte et de l’en-puissance, au commencement de la métaphysique chez Aristote, vers « l’ontologie moderne de la puissance et de l’action » (p. 9). C’est sur le terrain théologique, avec la constitution de l’attribut divin de toute-puissance, que cette évolution revêt son éclat le plus visible (par exemple la potentia absoluta divine comme « formule chimiquement pure de la puissance », p. 156), et présente ses enjeux les plus saillants, puisque, dès l’introduction, c’est aux tourments de l’histoire, à la manifestation tranchante du mal, que le Dieu tout-puissant est confronté (voir notamment Le Concept de Dieu après Auschwitz de H. Jonas). Il s’agit donc tout autant d’une « genèse critique » (p. 25) qui nous mène, à travers les mutations de la puissance, du dieu acte pur aristotélicien au Dieu tout-puissant de la théologie chrétienne. L’objectif de l’auteure est de montrer que cette histoire de la puissance n’est pas une simple mutation du schéma aristotélicien, mais surtout la déstabilisation de son équilibre dans l’usage même de ses termes. Le dieu d’Aristote, acte pur, est principe d’actualisation comme cause finale des substances mobiles, qui gardent en leur immanence leur propre puissance et leur propre acte. C’est précisément à ce titre qu’il est le bien. Or la transformation synergique de l’ontologie de l’en-puissance/en acte en ontologie de la puissance/action, et du Dieu acte pur, sans puissance et cause finale, en Dieu tout-puissant cause efficiente (et créatrice) ouvre graduellement une série de problèmes pour penser la cohérence interne de Dieu, mais aussi son rapport avec la création. C’est en suivant l’histoire de ces crises conceptuelles que Gwenaëlle Aubry mène son enquête. Par là est effectué un déplacement du problème de la théodicée : pour comprendre les rapports du mal à Dieu, il ne suffit plus de s’interroger seulement sur ceux de Dieu et du monde, il faut se plonger, plus radicalement, au cœur même de Dieu. L’attribut de toute-puissance est en effet porteur de ce que l’auteure nomme une « logique d’excès », qui pose la question de sa compatibilité avec les autres attributs, et notamment la bonté. Penser un Dieu tout-puissant, n’est-ce pas penser un Dieu affranchi de toute norme – morale ou logique ? Dès l’introduction (p. 23), l’auteure en vient à douter de l’association du Dieu tout-puissant, du Dieu métaphysique (si l’on fait débuter la métaphysique avec Aristote) et du Dieu moral. L’enjeu est celui d’une pensée de la violence, et notamment dans le domaine théologico-politique qui sera traité en conclusion : le Dieu tout-puissant n’est-il pas la figure légitimatrice d’une souveraineté se donnant le droit d’agir et d’instaurer hors, ou contre, tout ordre ?
Le premier chapitre de l’ouvrage est consacré à la conciliation augustinienne, sous le nom d’omnipotentissima bonitas, entre la toute-puissance de Dieu et sa bonté. L’enjeu est de faire face au problème du mal et à l’impiété de la réponse manichéenne. Une telle conciliation est possible en faisant de l’ousia divine une essentia dont les attributs ne sont pas comme des accidents d’une substance, mais sont intrinsèques à son être. L’identité essentielle, en Dieu, de l’être, du bien et de la puissance permet de réduire le mal à une déficience d’être et de structurer sans diminution la toute-puissance divine par sa bonté. En somme, la toute-puissance est telle parce qu’elle est bonne, et faire le mal serait diminuer cette puissance. La question est alors celle de l’articulation de cette toute-puissance (créatrice ex nihilo) avec les puissances créées. Comme le remarque très justement l’auteure, le schéma augustinien de la puissance créaturale est en fait compris dans « la fameuse formule des Confessions selon laquelle Dieu est interior intimo meo » et « vaut, par-delà l’être rationnel, pour toutes les créatures » (p. 58) : la puissance la plus propre de chaque créature, c’est la potentia intima divine qui non seulement détermine sa capacité à recevoir une forme (la capacitas retravaillant le concept néoplatonicien d’epitêdéiotès, toutefois en déplaçant son centre de gravité entièrement en Dieu) mais aussi la mesure et la continuité de son déploiement (cette fois en retravaillant le concept stoïcien de ratio seminalis, là aussi rattaché à la transcendance divine). Ainsi, c’est l’irréductible consistance de la phusis aristotélicienne – permise par la corrélation immanente à chaque substance de son acte et de son en-puissance – qui s’efface, toute puissance se résorbant en Dieu tout-puissant. En outre, l’ordre naturel apparaît comme contingent, résultant du libre choix de Dieu et pouvant être autre qu’il est. Mais dès lors, pourquoi le mal est-il permis par Dieu ? Il n’est, pour Augustin, ni une preuve de l’impuissance divine, ni d’une limite à sa bonté, mais plutôt du mystère de cette dernière. Intrinsèque à l’être et à la toute-puissance divine, la bonté de Dieu est portée au-delà des limites de la compréhension humaine. Le débat contre les pélagiens, sur la gratuité de la grâce, est révélateur de cette incompréhensibilité de la justice divine, précisément pensée par Augustin comme l’expression éclatante de la potestas de Dieu. Dès Augustin, la toute-puissance de Dieu, témoin de sa liberté, se lie à la contingence du monde et au mystère de sa bonté.
Le second chapitre envisage la façon dont cette conciliation a été reconfigurée au Moyen Âge. Deux options opposées sont présentées par l’auteure, dont aucune, pourtant, ne cède sur l’affirmation de l’articulation entre bonté et toute-puissance. D’un côté, Pierre Damien, dont l’objectif est de soustraire la puissance divine à l’orgueil des dialecticiens, et donc aux limites de la raison humaine. Nécessité naturelle (et notamment du passé) ainsi que nécessité logique ne sont valides que pour les créatures temporelles, mais n’ont pas de sens pour le Créateur éternel. La puissance divine s’affranchit de toute actualité. In fine, toute nécessité repose sur la nécessité morale en Dieu, qui n’a pas caractère contraignant puisque la bonté est, comme chez Augustin, intrinsèque à l’être divin. Pierre Damien va cependant plus loin qu’Augustin : la puissance divine n’est pas seulement indépendante de ses effets, elle va même jusqu’à pouvoir s’affranchir de l’idée d’ordre (alors que pour Augustin, le miracle est, par exemple, un ordre seulement inhabituel). De l’autre côté Abélard (qui sera comme l’épouvantail des penseurs postérieurs de la toute-puissance), pour qui l’objectif est d’éviter la figure d’un Dieu tyran, dont la volonté incompréhensible nous apparaît arbitraire, et celle du Dieu jaloux, qui peut plus de bien qu’il n’en fait. Abélard, appliquant les règles logiques à Dieu même, ramène la toute-puissance divine à un bien commensurable à la raison humaine. Il fait ainsi coïncider le pouvoir divin avec l’actualité de son faire : tout ce que Dieu a pu, il l’a fait. Au cœur de la position abélardienne, une redéfinition de la puissance et du possible en un sens réel, corrélé à la nature du sujet, et qui lui permet de sauver la contingence, et donc la liberté pour l’homme : s’il est impossible pour le Dieu immuable de faire autre chose que le bien qu’il fait, la créature, muable, conserve une puissance des opposés (par exemple, un damné peut être sauvé jusqu’à sa mort). Le Dieu de Pierre Damien est tout-puissant, parce que son pouvoir excède ses propres effets, mais sa bonté en devient alors incompréhensible ; le Dieu d’Abélard est lui, en droit, commensurable dans sa bonté à la raison humaine, mais n’est tout-puissant qu’au prix d’une restriction de son possible à son actualité.
Le troisième chapitre va étudier l’éclosion de ce qui n’est encore qu’en germe chez Augustin ou Pierre Damien : l’absolutisation de la puissance propre à « la logique même de la toute-puissance » (p. 147), et dont la « Distinction » entre potentia absoluta et potentia ordinata est l’expression explicite. Un seuil est franchi avec Pierre Lombard qui, dans ses Sentences, pose le bien non plus comme la norme intrinsèque de la puissance divine, mais comme son effet. La Distinction vient radicaliser ce mouvement, pour envisager une puissance libre de toute norme : « si la toute-puissance se distingue de la puissance par l’adjonction de la liberté, la puissance absolue se distingue de la toute-puissance par sa double soustraction à l’antériorité des possibles et à celle du bien » (p. 156). C’est ici que nous atteignons, pour Gwenaëlle Aubry, la « formule chimiquement pure de la puissance », que l’on retrouve notamment chez Hugues de Saint-Cher. Chez ce dernier, la puissance est absolue en ce sens qu’elle est la source des possibles (et non pas parce qu’elle leur serait coextensive) et du bien à partir desquels va s’édicter, sur fond de radicale liberté divine, la puissance ordonnée. Une telle formulation de la puissance – pourtant comme appelée par l’idée même d’une toute-puissance selon l’auteure – ne sera pas reprise dans toute son excessivité par un théologien comme Bonaventure ou lors de la condamnation de 1277, par lesquels sera différemment réaffirmé l’excès de la puissance de Dieu sur sa création, mais non pas sur sa bonté ou sur le principe de non-contradiction. Si, de la puissance infinie de Pierre Lombard jusqu’à la toute-puissance de 1277, en passant par la potentia absoluta, ce sont différents degrés d’absolutisation de la puissance qui sont atteints, un même point commun est cependant partagé : l’indépendance de la puissance divine à l’égard de ce qu’elle a causé en acte, sans pour autant que soit pensé en elle quoi que ce soit d’en-puissance. Dès lors, la création est systématiquement reléguée dans la contingence et sa puissance absorbée en celle de Dieu. À tous les niveaux, le travail sur l’ontologie aristotélicienne qui permet de thématiser la toute-puissance est en vérité une destruction de sa structure.
Assiste-t-on, chez saint Thomas, à une telle dissolution du sens des concepts aristotéliciens ? L’auteure pose d’emblée le paradoxe : comment faire de Dieu un acte pur en même temps qu’un tout-puissant, dès lors que l’acte pur est tel chez Aristote précisément parce qu’il exclut toute puissance ? Sous l’apparente continuité lexicale avec le Philosophe, une transformation radicale est à l’œuvre. Là où l’acte pur aristotélicien décrit une « ousia exclusive de la puissance », l’acte pur thomasien dit au contraire « l’unité en Dieu de l’essence et de la puissance » (p. 189), identité de l’esse et de l’essence qui est en même temps plénitude de puissance d’être ; là où l’acte pur aristotélicien est le bien posé en principe, l’acte pur thomasien est bien parce qu’il est d’abord pleine puissance d’être. Ce qui est en jeu, c’est une « ontologie de la création » qui ne peut s’établir qu’au prix d’une totale reconfiguration des concepts aristotéliciens. Du côté de la forme, qui reste bien principe d’actualité eu égard à la matière, mais qui devient – ce qui est tout à fait nouveau – elle-même en-puissance sous un autre rapport, en tant qu’elle doit recevoir le don d’esse divin pour s’actualiser ; du côté de la puissance, retravaillée par l’héritage néoplatonicien pour désigner la pure réceptivité au don de l’acte. Les mêmes termes qui assuraient l’irréductibilité de l’ordre du monde chez Aristote décrivent sa contingence chez Thomas, suspendus qu’ils sont, désormais, au don divin. Pourtant, Thomas tient à préserver la toute-puissance divine d’une forme excessive niant toute consistance aux causes secondes : si elles reçoivent bien de la cause première leur puissance d’agir avec leur puissance d’être, il serait contraire à la toute-puissance divine, ainsi qu’à sa bonté et à sa sagesse, de produire des effets sans puissance qu’elle devrait soutenir à chaque instant. La puissance des créatures est donc pensée en concours avec la toute-puissance. C’est aussi une forme d’équilibre que Thomas tente de maintenir entre les attributs divins, retrouvant, à sa manière, la conciliation augustinienne, ainsi que sa limite : la bonté n’est pas distincte de l’être divin et, acte pur, ce n’est pas autre chose que lui-même qu’il désire en voulant le bien. Mais intégré à son être, le bien y prend la disproportion de l’acte pur divin à toute créature, et donc son incompréhensibilité.
La dernière étape du parcours est consacrée à Duns Scot, lequel porte, pour la pensée de la puissance, un geste inaugural et radical. Avec le Doctor subtilis, la toute-puissance s’exprime dans un cadre ontologique repensant à fond la contingence et la relation d’un Dieu infini à ses créatures finies. C’est encore un travail sur les concepts aristotéliciens qui est au cœur de la thématisation scotienne. Tout d’abord dans sa redéfinition de la contingence, dont l’auteur identifie précisément ce qui le distingue d’Aristote : alors que pour ce dernier la contingence comme puissance des opposés est due à la matérialité des êtres et exprime une déficience, pour Duns Scot, non seulement elle est l’effet de la cause divine, mais aussi ce qui la caractérise elle-même comprise comme puissance rationnelle capable d’embrasser, en un seul acte de volition, unique et éternel, la possibilité des contraires. Avec Duns Scot, comme le formule clairement l’auteure, la contingence passe de l’en-puissance à la toute-puissance et devient, face à la dévaluation des « philosophes », le sens de la liberté divine qui n’a d’autre fondement qu’elle-même pour se déterminer à un choix. Ce Dieu libre est aussi Dieu infini. Si l’être divin n’est pas le créateur des possibles et du bien et qu’il est, du fait de sa bonté elle-même infinie, engagé dans un rapport nécessaire à lui-même (une volonté infinie veut nécessairement une perfection infinie), il n’a cependant aucune mesure avec les créatures finies : les rapports de Dieu aux êtres sont donc totalement contingents (c’est ici que l’auteure identifie le niveau pertinent du « volontarisme » scotien), c’est-à-dire qu’il peut vouloir, à leur égard, une chose ou son contraire sans contradiction. Les relations de justice ne sont donc pas seulement obscurcies, mais en réalité dissoutes par cette disproportion. Ce qui se joue avec Duns Scot, c’est, selon l’auteure, l’éclosion de la véritable définition – théologique – de la toute-puissance, non plus comme simple débordement du possible sur l’actuel, mais comme mode d’action, comme toute-puissance opératoire : « un pouvoir d’action non seulement total, mais immédiat, capable de court-circuiter les causes secondes, de se passer de toute délégation comme de toute collaboration » (p. 264). Cependant, Duns Scot refuse d’en faire une puissance de violence, et repense corrélativement une « puissance nue » des créatures qui en permet la réceptivité. C’est dans ce cadre que la potentia absoluta est reconfigurée sur un modèle juridico-politique, non plus pour dire la puissance ineffectuée de Dieu au-delà de l’actuel et des normes, mais, précisément, comme la puissance pour le souverain de proclamer, d’instaurer, hors de l’ordre actuel, contre lui, un nouvel ordre : c’est la puissance libre et arbitraire d’une nouvelle mise en ordre. Avec Duns Scot, la toute-puissance trouve sa forme achevée : mystérieuse (impensable pour les « philosophes » qui n’atteignent que la « puissance infinie »), parfaitement souveraine (son choix ne reposant que sur elle-même) et immédiatement efficace (indépendante de l’ordre auquel elle s’applique pour agir).
L’intérêt du livre de Gwenaëlle Aubry tient tout d’abord à la conduite sans faille de sa démonstration : la thématisation de la toute-puissance divine n’a été possible qu’à partir d’une refonte totale de l’ontologie aristotélicienne de l’acte et de la puissance. Cette refonte, d’une part, a arraché aux êtres le fond de leur subsistance réelle permise par l’immanence de l’acte et de l’en-puissance, pour les absorber en un Dieu tout-puissant cause efficiente créatrice ; d’autre part, au sein de Dieu, a tendu à délier – certes à divers degrés – sa puissance de toute norme, que ce soit de l’acte qu’il a lui-même posé dans sa création ou d’une norme éthique ou logique. La clarté du propos tient à la façon dont les mêmes problèmes sont repris et reformulés précisément à chaque étape, que ce soient des problèmes généraux (comme l’articulation de la puissance créatrice aux puissances créées) ou des problèmes plus spécifiques mais historiquement critiques et configurateurs (comme le salut des damnés ou les miracles). De cette manière, les points de rupture sont parfaitement identifiés et exposés. L’intérêt du livre tient aussi aux enjeux dont il est porteur. La conclusion entend montrer, à partir de Carl Schmitt et de Hobbes, la dimension théologico-politique de la potentia absoluta, comme puissance hors-la-loi d’instauration de la loi. C’est ici que l’auteure décèle une manifestation violente de la puissance. C’est peut-être sur ces enjeux que le livre de Gwenaëlle Aubry fera débat. Car face aux dangers d’un tel excès de la puissance, l’auteure entend « revenir à l’arkhè aristotélicienne, pour la dissocier des effets qui lui sont traditionnellement attribués » (p. 281). Elle appelle de surcroît à une « réactivation » (p. 287) du dispositif aristotélicien. Mais que veut dire « réactiver » un tel modèle ? Quel est le sens et la forme d’un tel geste ? À quoi cela nous engage-t-il ? Et de même, une autre pensée de la toute-puissance n’est-elle pas possible ? Non pas au sens où il faudrait produire une « nouvelle » pensée de la toute-puissance, mais au sens où un autre rapport à la toute-puissance est possible, que d’autres « effets » sont envisageables. Prenons un exemple : l’auteur glisse souvent de l’incompréhensibilité de la volonté divine à son arbitraire (par exemple p. 95). Mais l’incompréhensibilité de Dieu, autrement qu’une simple limite à la rationalisation de Dieu et qu’une manifestation de son arbitraire, peut être vue comme l’ouverture toujours maintenue au progrès dans sa recherche, c’est-à-dire précisément et paradoxalement comme la possibilité d’une proximité toujours plus grande (cf. Augustin, De Trinitate, XV, II, 2). De tout autres conséquences pourraient être tirées. En outre, le retour à un dieu parfaitement intégré à la structure rationnelle (ce qui ne fait, peut-être, que reconduire d’une autre façon, « par l’autre bout », l’ontothéologie pourtant critiquée dans Dieu sans la puissance) ne risque-t-il pas de libérer des effets (dans d’autres domaines que le théologico-politique) tout aussi dangereux que ceux liés au Dieu tout-puissant ? Le livre de Gwenaëlle Aubry, par la force et le tranchant de son questionnement, ouvre donc la possibilité d’une véritable discussion philosophique.
Axel FOUQUET
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Pour citer cet article : Axel FOUQUET, « Gwenaëlle AUBRY, Genèse du Dieu souverain, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2018 », in Bulletin de philosophie médiévale XXI, Archives de Philosophie, tome 83/3, juillet-septembre 2020, p. 175-199.