Auteur : Christophe Huertas
Christopher Hill, Le Monde à l’envers. Histoire des idées radicales dans la Révolution anglaise, trad. Simone Chambon et Rachel Ertel, introduction et révision par Laurent Curelly, Éditions sociales & Éditions Klincksieck, 2025, 643 p.
Le titre du Monde à l’envers condense toute la force de ce moment étonnant où, en Angleterre, l’idée d’un renversement voire d’un effacement des hiérarchies est née puis s’est propagée parmi les groupes politiques radicaux et les sectes religieuses dissidentes, entre 1640 et 1660 environ. Ce monde intellectuel « plébéien » (p. 47) et bigarré, en pleine ébullition, voit se côtoyer, entre autres, des clans aussi divers que les Diggers (les « bêcheux ») et Levellers (les « niveleurs »), les Fifth Monarchists (« hommes de la Cinquième Monarchie ») et les Quakers (les « trembleurs »), les Seekers (les « chercheurs ») et les Ranters (« les divagateurs »). Le renversement carnavalesque du Moyen Âge, jour de folie dans lequel s’inversent les rôles sociaux, n’est alors plus (seulement) un jeu éphémère : il devient une idée pérenne. Tous ont pour point commun, selon l’auteur, de questionner les valeurs anciennes hiérarchiques et les valeurs nouvelles de l’éthique protestante.
La thèse de Christopher Hill est désormais bien connue, mais n’a pas perdu de sa puissance : la première révolution anglaise – celle des années 1650 –, n’a jamais eu lieu, mais « aurait pu instaurer la propriété collective et une démocratie beaucoup plus large […], effectuer la séparation de l’Église et de l’État et rejeter l’éthique protestante » (p. 63). Seule la seconde – la « Glorieuse révolution » de 1688 –, a réussi. Et elle a imposé, selon C. Hill, une vision du monde à l’opposé des idées neuves portées par les groupes contestataires de ce qu’il nomme « la révolte à l’intérieur de la Révolution ». Inscrit dans le courant de l’historiographie marxiste, C. Hill revendique centrer son étude sur les « couches défavorisées » et réintégrer dans son champ de recherche une véritable émulation intellectuelle populaire, injustement méprisée par certains de ses prédécesseurs.
Paru en 1972 et traduit en français cinq ans plus tard, cet ouvrage est devenu un classique de l’histoire des idées du XVIIe siècle. Il est ici réédité à partir de la première traduction de Rachel Ertel et de Simone Chambon, révisée par Laurent Curelly avec le soutien de Marion Leclair. Le texte est par ailleurs agrémenté d’un appareil critique mis à jour. Dans sa nouvelle introduction, Laurent Curelly rappelle de façon didactique le cadre historique global de ce Monde à l’envers – « un étiolement des normes et des hiérarchies provoqué par la contestation violente de la monarchie » (p. 18) –, ainsi que le contexte intellectuel dans lequel C. Hill a travaillé. L. Curelly souligne avec pertinence l’inscription de l’ouvrage dans le parcours personnel de l’auteur – élevé dans une famille méthodiste – et dans les évolutions sociales qui ont cours lors de sa rédaction. À ce titre, il évoque les proximités et les écarts entre la Révolution anglaise du xviie siècle et la contestation populaire des années 1960 qui vit l’apparition de nouveaux Diggers en Californie. Surtout, L. Curelly nous replonge dans les rivalités historiographiques qui ont fait rage autour du Monde à l’envers, alimentées en premier lieu par la génération des historiens dits « révisionnistes » accompagnant la révolution conservatrice de 1980. La critique principale formulée à l’encontre de C. Hill porta, avant tout, sur sa méthodologie macrostructurale : les révisionnistes rejetèrent le récit global d’une « Révolution » anglaise, au profit d’une approche micro-historique, portant sur une « Guerre civile » anglaise se voulant moins idéologique (p. 33). Par contrecoup, l’impact des sectes radicales sur la révolution s’en trouva minimisé.
Or le principal mérite de C. Hill est moins d’avoir mis en avant une histoire idéologique de la révolution, que d’avoir rétabli l’importance de la pensée populaire, en redonnant à la croyance toute la place qu’elle occupait alors. C’est ce paradoxe qui semble avoir échappé aux révisionnistes. Comme l’a rappelé Eric Hobsbawm, si C. Hill a mis en valeur l’importance du puritanisme et plus généralement du fait religieux dans la Révolution anglaise, ce fut dans l’esprit de rompre avec la vision d’un « déterminisme économique pur et simple » (p. 38) : les croyances populaires ont eu un rôle éminent et ne peuvent être reléguées, comme le dit C. Hill lui-même, dans de soi-disant « phénomènes de délire marginal » (p. 64-65). C’est donc la pertinence même d’une histoire des idées que défend l’auteur du Monde à l’envers. C’est-à-dire d’une histoire qui ne se cantonne pas aux seuls faits individuels et collectifs, mais s’étend aux idéaux et à la recherche intellectuelle, par les contemporains, de solutions aux problèmes de leur temps.
Pour toutes ces raisons, saluons donc la réédition de ce livre, qui stimule des questionnements actuels, autant qu’il demeure un indispensable outil de travail.
Christophe Huertas
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Pour citer cet article : Christopher Hill, Le Monde à l’envers. Histoire des idées radicales dans la Révolution anglaise, trad. Simone Chambon et Rachel Ertel, introduction et révision par Laurent Curelly, Éditions sociales & Éditions Klincksieck, 2025, 643 p., in Bulletin de philosophie anglaise V, Archives de philosophie, tome 89/2, Avril-Juin 2026, p. 169-224.
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Silvia Manzo, Francis Bacon’s Natural Philosophy and the Laws of Nature, Abingdon & New York, Routledge, « Global Perspectives on the History of Natural Philosophy », 2026, 315 p.
Ce livre dense et ambitieux apporte une clarification bienvenue sur ce qui constitue sans doute le cœur de la pensée de Francis Bacon : la philosophie de la nature, et l’assurance d’une régularité des faits naturels rendant possible l’énoncé de lois générales. Silvia Manzo se livre à un véritable exercice de reconstruction de la conception de la nature chez lui, en prenant pour axe d’étude ce qu’elle nomme un « système nomologique ». En effet, Bacon se présente comme un scribe fidèle de la nature, « who picks up and writes down “the very laws of nature” and nothing else » (p. 1). S. Manzo reconnaît que, s’il emploie régulièrement un vocabulaire nomologique, il le fait de manière imprécise et sans offrir de vision unifiée de ces lois. Aussi a-t-elle l’ambition de reconstruire, de façon systématique, la pensée du philosophe sur la légalité de la nature.
Selon S. Manzo, le « système nomologique » de la nature chez Bacon se déploie en quatre types d’entités : (1) la « loi sommaire de la nature » (summary law of nature) ; (2) les « maximes » (maxims) de la philosophie naturelle, comprenant la loi de conservation de la matière et la loi de conservation du tout ; (3) les « formes » (forms) ou lois des propriétés ; et enfin (4) les « coutumes » (customs) de la nature ou causes efficientes et matérielles des propriétés. Sa thèse est que, chez Bacon, l’entièreté du cours régulier de la nature, mais aussi ses irrégularités, « are explained by this nomological system » (p. 2). L’autrice se propose ainsi de compléter et d’affiner la recherche baconienne sur les lois de la nature, qui a pleinement pris naissance au xixe siècle, lorsque l’on estimait que celles-ci se limitaient aux seules formes, avant que des chercheurs reconnaissent peu à peu la présence de plusieurs types de lois naturelles dans son œuvre (notamment Paolo Rossi, Antonio Pérez-Ramos et John R. Milton). L’originalité du livre est de reconstituer le puzzle fragmenté des conceptions baconiennes de la nature en rendant à l’ensemble sa cohérence, c’est-à-dire en proposant « a comprehensive account of the different elements that refer to regularities in Bacon’s view of nature » (p. 3).
Pour ce faire, S. Manzo travaille à partir des œuvres les plus étudiées du philosophe, mais également sur ses écrits moins canoniques, comprenant les histoires naturelles, tout en allant chercher du côté de ses œuvres dites littéraires, juridiques et politiques. Son approche méthodologique est de considérer l’œuvre de Bacon, caractérisée par d’incessantes révisions et corrections, comme « a work in progress » (p. 6), qui demande dès lors une lecture synchronique et diachronique, attentive à la fois au contexte discursif et à l’ordre chronologique des textes. Elle reconnaît par ailleurs se heurter à un défi de taille pour rendre la vision globale de l’auteur sur la conception de la nature : de multiples ambiguïtés ou absence d’explication dans le corpus rendent particulièrement ardu un tel projet de systématisation. C’est ce qui justifie le choix du « nomological system » comme fil d’Ariane à travers un labyrinthe pouvant parfois paraître incompréhensible (p. 6). Ce problème est accentué par l’emploi assez lâche de la terminologie, notamment en ce qui concerne « the terms axiom, rule, maxim, and principle » (p. 7). Une telle obscurité justifie, selon l’autrice, l’étude contextuelle de ces termes selon leur place dans le corpus, et selon le contexte dans lequel ils apparaissent.
Afin de mener à bien cette délicate entreprise, l’ouvrage se divise en deux parties. La première, allant des chapitres 1 à 6, examine les concepts centraux de la philosophie naturelle de Bacon. Cet examen, selon l’autrice, s’avère indispensable pour comprendre l’explication qu’il donne des lois de la nature. La seconde partie, des chapitres 7 à 12, explore ce que S. Manzo nomme le système nomologique de la nature. C’est-à-dire « four types of entities that explain the regularity of nature and illustrates how they form a system » (p. 8). Les deux parties sont présentées comme interdépendantes.
La première, consacrée donc aux concepts de la nature, débute par l’exploration des sources et du contexte de la philosophie naturelle de Bacon. Bien que nous n’ayons aucune trace des livres qui constituaient la bibliothèque de ce dernier (et qu’il n’ait pas nommé ses auteurs de référence), ses sources font ici l’objet d’un aperçu non exhaustif. En ce qui concerne la religion, est mis en valeur le lien établi entre théologie et philosophie naturelle, depuis les Meditationes sacrae de 1597 jusqu’au Valerius terminus de 1603, puis la rupture amorcée avec le calvinisme après le Novum organum de 1620 et l’abandon d’un projet scientifique qui serait fondé sur la théologie. S. Manzo examine ensuite le lien entre philosophie naturelle et mythologie, rappelant que la « méthode parabolique » était une voie de transmission en philosophie naturelle, et que Bacon a possiblement considéré que certaines fables mythologiques contenaient des germes de vérités cachées à propos de la nature. Enfin, l’ouvrage se penche sur le rapport de la philosophie naturelle au droit : il existe pour Bacon une correspondance structurelle entre les deux disciplines, mais rien n’indique une correspondance parfaite entre les lois naturelles et les lois civiles (p. 29-30). Néanmoins, « both are expressions of the lawful behaviour […] that God imposed on them » (p. 30). Donc, selon S. Manzo, la nature et le droit sont des ordres nomologiques corrélés, mais aucun n’est réductible à l’autre. Le premier chapitre se clôt sur le lien entre vie active et vie contemplative. De façon intéressante, l’autrice souligne que Bacon poursuit l’idée traditionnelle que les deux modes de vie ne sont ni incompatibles ni subordonnés l’un à l’autre, mais complémentaires (p. 33). Elle défend l’idée que « we must understand Bacon’s different expressions in the context in which they are presented » (p. 33) : lorsque celui-ci loue la vie contemplative, il le fait pour défendre la dignité de la connaissance, mais lorsqu’il exalte la vie active, il s’inscrit dans le champ de la philosophie morale. Ce partage est illustré par la figure biblique de Caïn, dont le modèle de vie – celui d’un laboureur – est rejeté dans le contexte de l’apologie de la connaissance, mais préservé dans le contexte de la morale au nom de la « self-cultivation » (p. 33). Ainsi les parties spéculative et opérative de sa philosophie diffèrent, mais se complètent.
Le chapitre 2 reconstitue le récit de l’histoire naturelle de Bacon et les différentes étapes qui la scandent : le chaos, le cosmos, la chute et la restauration. Dans sa fresque historique de la nature et de l’humanité, la chute d’Adam est « a turning point » (p. 40) : à ce moment débute l’ère de la nature déchue (p. 53). L’autrice avance l’idée que l’histoire de la nature chez Bacon pourrait être dite sacrée (p. 56), bien que son intérêt soit avant tout pour lui naturel, philosophique et anthropologique, plutôt que théologique. Néanmoins, le grand projet d’une science opérative – en laquelle le pouvoir humain sur la nature serait restauré et étendu après la Chute –, s’inscrit dans cette perspective d’histoire sacrée. Une théorie précise et complète de la nature se porte par conséquent sur l’interrelation de ces objets : « human causal agency, […] appetites of bodies, and the supernatural power of God » (p. 56).
Le chapitre 3 a pour objet de comprendre « the normativity involved in the laws of nature » (p. 61) et expose les idées de Bacon sur le destin, le hasard, la fortune et la providence divine. Selon S. Manzo, lorsque Bacon traite du destin et de la providence, il semble se référer à la tradition du stoïcisme antique, reprise par Augustin puis Boèce dans sa version chrétienne : il existe un plan providentiel, par lequel Dieu a conçu et connaît l’ordre du monde (la nécessité des liens causaux en Dieu), et il existe un destin des individus humains et des objets physiques (la fatalité ou la nécessité dans les choses créées) (p. 62). Comme le note l’autrice, Bacon « takes the application of the fatality of individuals governed by a causal chain to the extreme » (p. 63), ce qui l’amène à identifier la fatalité individuelle à la nature elle-même (le fil des Parques est la chaîne de la nature, affirme Bacon dans le De dignitate). S. Manzo soutient que Bacon défend une ontologie finaliste de la nature, caractérisée par deux niveaux téléologiques, l’un particulier et l’autre universel. Selon elle, cette dualité semble être à la source de la distinction entre les causes physiques (causes matérielles et efficientes) et les causes métaphysiques (causes formelles et finales) dans la philosophie naturelle de Bacon : la physique traite des premières, la métaphysique des secondes. Par ailleurs, sont distinguées deux périodes dans l’œuvre : dans les Meditationes sacrae, Bacon adhère à un strict déterminisme, mais il introduit le libre arbitre de l’homme dès la Confession of Faith. La majeure partie de son œuvre avance que Dieu connaît certes les choses à l’avance mais ne les détermine pas, ni ne les ordonne, ce qui permet à la liberté des objets physiques et des êtres humains de s’exprimer (p. 73). Qu’en est-il plus précisément dans la vie humaine ? Bacon prendrait position, selon S. Manzo, pour un « non-deterministic providentialism » (p. 73) selon lequel la maîtrise de la nature appartient en droit aux humains : le plan de Dieu prévoyait certes la chute de l’homme et la perte de cette domination, mais aussi la restauration de celle-ci « in the early modern age » (p. 73). Ainsi, la philosophie baconienne de l’homme apprend-elle aux humains à être les « architectes » de leur propre fortune. Tout cela prend sens à la lumière d’une quête, assez répandue au xviie siècle, « to restore the lost Adamic Paradise » (p. 77).
Le chapitre 4 est consacré à la constitution de la matière. S. Manzo y affirme que Bacon a toujours soutenu une conception corpusculaire de la matière – et ce, bien qu’il ait changé d’avis à propos de l’existence des atomes, défendue d’abord comme une hypothèse fructueuse, puis abandonnée à partir du Novum organum (p. 94) en raison de son inutilité pour atteindre les objectifs d’une science opérative. Cela le conduit à recentrer sa recherche « on intermediate causes and latent schematisms » (p. 96) dans le champ de la science contemplative.
Le chapitre 5 montre que Bacon donne une nouvelle définition du mouvement rompant avec l’aristotélisme. C’est pour lui à la fois (1) un changement motivé par un appétit matériel et (2) l’appétit de changement propre à chaque partie de matière. Ce constat mène pourtant l’autrice à reconnaître des éléments de continuité entre la nouvelle vision de Bacon et la tradition scolastique tardive, notamment à propos de la corrélation entre mouvement et appétits (p. 105-109). Elle explicite également le double caractère de la matière, qui est une entité qualitative ayant des appétits, et une entité quantitative (p. 121). Cela explique l’existence de deux formes pour mesurer la nature : celle qualitative note la dynamique entre les appétits matériels, et celle quantitative enregistre la quantité de matière, ce qui permet de reconstruire « the peculiar form of mathematization of nature proposed in Bacon’s project of the reform of learning » (p. 121).
Le chapitre 6 conclut la première partie du livre en traitant des concepts clés de la cosmologie baconienne, articulés autour de couples tels que le soufre et le mercure (rompant ici avec les trois principes de Paracelse) pour caractériser les familles de corps, le dense et le rare pour indiquer la quantité de matière que possèdent les corps, le tangible et le pneumatique pour expliquer « the constitution of the world system » (p. 136). La thèse du chapitre est qu’il existe des limites quantitatives dans la matière : « There is a range of possibilities for what it can or cannot do […] » (p. 142). Ces limites sont imposées par les lois de la nature.
Après cette riche exploration conceptuelle, la deuxième partie de l’ouvrage explore le « système nomologique » en lui-même. Le chapitre 7 examine la loi sommaire de la nature, qui est « the vertex point » de la pyramide de la nature (p. 152), comme l’écrit Bacon dès le brouillon des Cogitationes de scientia humana. Cette loi unique englobe tous les états et tous les mouvements de la nature, dans toute son histoire. L’image de la « pyramide » sous-entend une hiérarchie des espèces, dans un continuum allant de la plus simple à la plus complexe. S. Manzo souligne avec pertinence que l’adjectif « sommaire », pour qualifier cette loi suprême, est chargé d’une connotation juridique. Il faudrait dès lors l’entendre comme la somme des points d’une question, c’est-à-dire « a compendium or abridgment of motion as shown in less general laws of nature » (p. 157). C’est enfin la loi par laquelle Dieu a imposé à la matière son plan pour le monde, loi que les humains sont incapables de connaître tout à fait (p. 161-163).
Le chapitre 8 s’intéresse aux maximes de la philosophie naturelle. S. Manzo montre qu’elles peuvent représenter un deuxième type nomologique, comme l’illustrent deux exemples qui remplissent les conditions requises : la loi de la conservation de la matière et la loi de la préservation du tout supérieur. La première est liée à la nature quantitative de la matière. La seconde exprime le fait que, dans la nature, les parties mettent de côté leurs intérêts particuliers pour le bien du tout (p. 181) : cette maxime est commune à la philosophie naturelle, à la politique et à la théologie. Toutes deux expliquent pourquoi les corps se déplacent d’une certaine façon lorsque sont menacées la conservation de la quantité de matière et la préservation du tout. Ces maximes appartiennent chez Bacon à la philosophie première. Dans celle-ci, S. Manzo en note deux types : les maximes générales et les maximes particulières. Les premières sont obtenues par une « induction intuitive » de type aristotélicien (p. 172), et présentent une similitude avec les maximes du droit (p. 170-172) : toutes deux sont découvertes à partir de lois particulières, et « describe the ontological support of the subjects stated in the less general propositions of the particular sciences » (p. 172). Les secondes sont obtenues par une induction telle que l’envisage Bacon. La loi de la conservation de la matière et celle de la préservation du tout sont des maximes particulières. Elles illustrent une ontologie souvent surchargée (p. 185), puisqu’elles semblent recouper la loi sommaire de la nature, qui vise aussi à la conservation de la matière. Comment rendre à la vision de Bacon sa cohérence ? S. Manzo propose une distinction entre la loi sommaire et les deux lois susdites : d’une part, la première est complète, alors que les secondes ne s’appliquent qu’en cas de menace sur la conservation de la matière ou de la préservation du tout auquel appartiennent les parties. D’autre part, les deux lois de conservation et de préservation sont subordonnées à la loi sommaire « which prescribes decrees with “inviolable authority” » (p. 185). S. Manzo conclut par l’énoncé des diverses fonctions heuristiques des maximes de la philosophie première.
Le chapitre 9 porte sur le troisième type nomologique dégagé par S. Manzo, en reconstituant la conception des formes qu’avait Bacon. Les formes ont trois significations, qui ne s’excluent pas l’une l’autre : elles sont les essences des propriétés, les lois des propriétés et les énoncés scientifiques des propriétés. Elles ne s’appliquent donc pas aux interactions des corps, mais aux propriétés des corps individuels (p. 193). Dans la première signification, les formes sont les conditions nécessaires et suffisantes des propriétés (p. 196). Dans la seconde, elles sont les lois des natures simples (p. 203). Dans la troisième, elles sont les lois de la science qui expriment les lois de la nature (p. 205). En tout cas, elles ont été créées par Dieu, ce qui implique leur normativité : elles sont les prescriptions établies par autorité divine
Enfin, le quatrième et dernier type nomologique fait l’objet du chapitre 10 : les coutumes de la nature. Les causes matérielles et efficientes sont des coutumes, parce que leurs effets réguliers se produisent le plus souvent, mais pas toujours. Les coutumes ne sont donc pas des lois fondamentales de la nature. Comme le note S. Manzo, contrairement aux scolastiques tardifs qui croyaient que le régime des exceptions naturelles était cantonné au monde sublunaire, Bacon l’étend à l’univers entier. Moins générales que les formes, les coutumes ont une application limitée : « they are particular causes of properties », alors que les formes « are the universal causes » (p. 225). Enfin sont distinguées deux sortes de coutumes chez Bacon : les « coutumes naturelles », dans lesquelles la nature est libre, et les « coutumes artificielles », « in which nature is bound to move in a permanent way by human intervention » (p. 229). Plutôt que des lois immuables, ces habitudes « can fail and occasionally move in exceptional ways » (p. 229). S. Manzo finit par souligner que la science opérative, pour Bacon, revient à manipuler les coutumes naturelles (p. 231-233) : l’art ne modifie jamais les lois naturelles, mais les coutumes des corps « by changing the intensities of their properties and the speed of their processes » (p. 233).
Les chapitres 11 et 12 clôturent l’ouvrage, en traitant respectivement des miracles de l’art, puis en revenant sur le « système nomologique » dans une dernière vision d’ensemble. Le chapitre 11 rappelle que si, pour Bacon, le plus haut dessein de la science humaine est de produire une nouvelle nature, néanmoins le « système nomologique de la nature » fixe des limites quantitatives aux possibilités humaines dans l’application de la science opérative. Enfin, le chapitre 12 montre l’interrelation des fonctions et des caractéristiques de chacun des quatre types nomologiques au sein du système, sur les plans ontologique, épistémologique et historique. Après avoir rappelé que les « types nomologiques » ne sont pas tous des lois de la nature (notamment les coutumes de la nature), S. Manzo propose une explication conclusive – introuvable chez Bacon – de la différence entre les lois et les coutumes de la nature : les secondes sont soumises à des exceptions. Quant à la loi sommaire de la nature, elle se distingue des trois autres types en ce qu’elle n’a pas de pouvoir explicatif sur la régularité du comportement des corps (p. 269). L’autrice conclut par le constat que son classement des quatre types nomologiques ne constitue pas chez Bacon un système pleinement défini, dans lequel lois et coutumes seraient déduites à partir de lois supérieures, mais plutôt ce qu’elle nomme une « soft top-down nomological ontology » (p. 272), une « ontologie descendante souple ». Sur le plan épistémologique, cependant, il y a bien chez Bacon la possibilité d’une découverte par la voie ascendante, via la science inductive… mais cette découverte, pour le philosophe, « is still in its infancy » (p. 276), et les lois scientifiques obtenues sont donc provisoires. Cela pose le problème de la relation entre la philosophie spéculative et l’induction chez Bacon, que S. Manzo discute à la suite de Graham Rees (p. 275-280).
Remarquable par son ampleur et son objectif de clarification – non exempte d’une certaine abondance dans le souci louable d’embrasser son sujet –, l’ouvrage de S. Manzo est une aide précieuse pour servir de guide dans la traversée du labyrinthe que constitue la philosophie naturelle de Bacon. L’idée qu’il construit un « système nomologique de la nature » permet d’éclairer les relations entre concepts et d’élucider leur rôle. Dans une œuvre aussi complexe que dispersée, dans laquelle le tacite et l’explicite s’entremêlent, et où peut apparaître de prime abord « an unnecessary proliferation of words and entities » (p. 195), l’autrice offre une interprétation importante, non seulement pour les études baconiennes, mais aussi pour affiner la lecture des auteurs du xviie siècle influencés par l’œuvre du Baron Verulam.
Christophe Huertas
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Pour citer cet article : Silvia Manzo, Francis Bacon’s Natural Philosophy and the Laws of Nature, Abingdon & New York, Routledge, « Global Perspectives on the History of Natural Philosophy », 2026, 315 p., in Bulletin de philosophie anglaise V, Archives de philosophie, tome 89/2, Avril-Juin 2026, p. 169-224.
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Manuel Fasko et Peter West (dir.), Berkeley’s Doctrine of Signs, Berlin & Boston, De Gruyter, 2024, 231 p.
Ce recueil de onze articles a pour principal intérêt de présenter la « doctrine des signes » de Berkeley comme un thème unificateur de son projet philosophique (p. 1). Bien que les études se soient progressivement éloignées d’une lecture « globalisante » de ses textes (p. 1), les auteurs défendent la thèse originale que Berkeley place au cœur de son œuvre le rôle de l’usage des signes dans la relation de l’homme à Dieu, et ce depuis A New Theory of Vision de 1709 jusqu’à l’Alciphron de 1732. Ce livre prend donc le parti de s’écarter de la thèse selon laquelle l’idéalisme (ou l’immatérialisme) serait la pierre angulaire de tout le corpus berkeleyen. Partant de la remise en cause de cette lecture traditionnelle, et de l’état d’instabilité qu’elle induit dans l’interprétation, il propose le « modeste objectif » (p. 2) de lire les écrits philosophiques de Berkeley sous l’angle de sa doctrine des signes, par le biais duquel « we can arrive at one way of identifying one possible way of tying together the various aspects of his philosophical corpus » (p. 2).
Revendiquant s’inscrire dans l’héritage des travaux de Kenneth Winkler, et notamment de son ouvrage Berkeley: An interpretation (1989), les auteurs du recueil mettent en avant leur dette par rapport à sa distinction, selon eux féconde, entre deux notions que sont la « représentation » et la « signification » : « In our own work, this distinction has been crucial to our understanding of Berkeley’s epistemology and metaphysics » (p. 3).
Dont acte : le volume est inauguré par trois textes consacrés à la théorie de la représentation mentale et de la perception. Robert Schwartz avance d’abord la thèse qu’il existe chez Berkeley « a puzzle about mediate perception » (p. 9), à propos de la théorie exposée dans A New Theory of Vision, selon laquelle nous percevons la distance de manière médiate. En quoi consiste cette énigme ? Berkeley avance qu’il existe deux types de perceptions dont nous disposons lorsqu’une chose se trouve loin de nous : la perception tangible et la perception visuelle. La première est celle de devoir nous déplacer pour atteindre un objet, la seconde est celle de l’objet éloigné qui nous apparaît petit. Pour R. Schwartz, le mystère de la perception médiate réside dans la façon dont interagissent ces deux façons de percevoir.
Les deux articles suivants confrontent des positions divergentes à propos d’un même problème : celui de la théorie de la ressemblance chez Berkeley. Dans son article, Dávid Bartha pose la question pertinente de savoir si celui-ci a approuvé une théorie de la représentation par ressemblance. Selon cette théorie, une chose en représente une autre à cause de sa ressemblance avec elle. Revendiquant de rompre le consensus parmi les chercheurs qui affirment la présence de cette théorie chez Berkeley, D. Bartha se propose d’évaluer « the evidence pro and con » (p. 27). Il part de l’interprétation traditionnelle selon laquelle Berkeley a utilisé la théorie de la ressemblance à la fois pour rejeter le réalisme représentatif et pour expliquer la manière dont nos idées imaginaires ont rapport avec nos idées sensorielles. Il parvient à la conclusion qu’il y a moins d’arguments en faveur de cette théorie que ne le pensent les commentateurs, et qu’il existe beaucoup plus d’arguments contra. Commençant par examiner ce qu’est la théorie de la représentation par ressemblance, D. Bartha en dégage trois composantes conceptuelles : la ressemblance, la théorie et la représentation. Selon lui, même si on peut supposer que Berkeley s’intéressait au type de ressemblance que pouvait avoir le contenu d’une perception avec son objet, cela ne pouvait être suffisant pour élaborer une théorie de la représentation mentale. Surgit en effet toute une série de problèmes. Par exemple, le fait qu’une idée ressemble à davantage de choses que ce qu’elle devrait représenter dans l’esprit. En fait, Berkeley se serait moins préoccupé du contenu de la représentation que de la ressemblance, et précisément de la nature du véhicule et des objets de la ressemblance (p. 42). Il aurait finalement réalisé que le mécanisme de la ressemblance ne fonctionnait pas (p. 32). Pourtant, D. Bartha reconnaît que le consensus autour de la présence d’une théorie de la ressemblance chez Berkeley « cannot be accidental » (p. 33), et se propose de revenir aux sources textuelles et argumentatives qui pourraient l’appuyer. Il en vient à affirmer que les preuves les plus solides en faveur d’une théorie de la ressemblance chez Berkeley sont « much less decisive than ordinarily supposed » (p. 41). Après avoir fait part de ses doutes concernant la lecture traditionnelle des textes censés conforter pareille théorie, l’auteur « can even go on the offensive » (p. 41) : non seulement il n’existe pas de preuve convaincante que la ressemblance puisse être le mécanisme de la représentation mentale, mais encore « he did not seem to think that we can account for our sense of representation in terms of it » (p. 46). La conclusion de D. Bartha se veut d’abord modeste : « the issue cannot be settled based on the available evidence » (p. 46). Il propose néanmoins une conclusion « forte », selon laquelle Berkeley n’a embrassé aucune théorie de la représentation au sens moderne : par sa mobilisation régulière de la ressemblance et de la représentation, celui-ci n’aurait pas eu d’autre intérêt que de montrer l’impossibilité « of truly representing reality » (p. 46). Plus encore, son insouciance envers cette théorie s’inscrirait selon D. Bartha dans son projet de déconstruction de la métaphysique (p. 47).
L’article de Manuel Fasko répond en quelque sorte à celui de D. Bartha. Il est intitulé « Resemblance and Representation: The Complexity of Berkeley’s Notion of Likeness and Mental Representation ». Il pointe un certain désintérêt des commentateurs pour la notion de ressemblance et de similitude chez Berkeley, parmi les différents aspects de sa « doctrine des signes ». Il part d’un constat : il est généralement admis que Berkeley adhère à une thèse de la ressemblance comme condition nécessaire de la représentation, et il existe un consensus sur la différence entre les notions de ressemblance et de représentation. L’auteur se propose donc d’interroger la nature de cette différence. Il commence par soutenir que Berkeley adhère à un certain réalisme à propos des relations (p. 52-56) : « Berkeley is committed to the view that whenever two things are alike […] he thinks that they share at least one feature in the state of things in rerum natura […] » (p. 51). Il présente ensuite deux thèses : d’abord qu’il existe dans les textes berkeleyens différents groupes de relations de ressemblances, à savoir la similitude générique, la similitude spécifique et la ressemblance naturelle ou identité de nature (p. 56-62). Ensuite, il affirme que la ressemblance naturelle, « obtaining between at least one idea of imagination and that which it is an idea of » (p. 64), est nécessaire et suffisante pour une représentation mentale fondée sur la ressemblance (p. 62-64). M. Fasko contredit donc D. Bartha, qui a défendu dans l’article précédent l’absence d’une théorie de la ressemblance dans la représentation chez Berkeley.
Les chapitres 4 et 5 peuvent être lus de façon complémentaire. Les auteurs discutent du rapport entre l’épistémologie et le représentationnalisme – ou réalisme indirect. Katia Saporiti part de la critique que fait Berkeley du réalisme indirect, associé notamment à Descartes et à Locke, et selon lequel nous percevons les choses du monde non pas directement mais par l’intermédiaire des idées, en tant que représentations dans l’esprit. K. Saporiti explore cette critique berkeleyenne. Selon elle, Berkeley est réaliste à propos des choses sensibles : il défendrait l’idée « that ideas play a less important, or rather, a very different role in thinking than the doctrine of representationalism suggests » (p. 78-79). Certes, dans l’imagination, se forme dans notre esprit l’idée de la chose que nous imaginons, c’est-à-dire une forme de représentation. Mais, en s’appuyant notamment sur un passage de l’Alciphron, l’autrice souligne qu’il existe pour le philosophe une différence entre penser et imaginer, et qu’un acte de pensée n’implique pas l’imagination. Dans ce dernier cas, nos représentations mentales se limitent à des particularités sensibles, qui peuvent venir ou non en aide à la pensée. Sa conclusion est que Berkeley ne défend ni une théorie représentationnelle de la perception ni une théorie représentationnelle de l’esprit. Bien qu’il existe chez lui des formes de représentations, « they do not, according to Berkeley, rest on necessary connections between representation and what is represented » (p. 79). Sur le même thème, Peter West part de la critique berkeleyenne du représentationnalisme, pour interroger une éventuelle incohérence dans l’épistémologie de Berkeley : ce dernier refuse le réalisme indirect à propos des choses sensibles, car cela justifierait la position sceptique, mais adhère au réalisme indirect lorsqu’il s’agit de l’existence d’autres esprits. P. West défend la possibilité pour Berkeley de tenir ces deux positions de façon cohérente.
Les chapitres 6 et 7 sont consacrés à la philosophie du langage. Margaret Atherton pose d’abord une « provocative question » (p. 99) : existe-t-il chez Berkeley une théorie du sens ? Elle soutient que, dans sa doctrine, Berkeley s’intéressait certes aux relations entre les signes, mais que son but n’était pas d’élaborer une théorie du sens : « His primary motivation was to understand how these various relations could help or hinder the acquisition of knowledge » (p. 125). Chercher une théorie du sens là où Berkeley élabore une théorie de la connaissance revient, selon elle, à obscurcir le projet épistémique berkeleyen et à occulter ses véritables motivations. L’article de Keota Fields, « Berkeley On the Meaning of General Terms », se prononce contre une certaine interprétation « non-idéelle » du langage chez Berkeley : selon celle-ci, les mots n’ont pas besoin de signifier une idée pour avoir un sens. À l’opposé, l’article défend l’idée que le sens d’un terme général (comme « bon ») est l’ensemble des idées particulières signifiées indifféremment par ce terme. Bien que cette lecture respecte la théorie de Berkeley sur le rejet des idées abstraites (telle que la « bonté »), elle rencontre des contradictions dans les textes, que K. Fields tente de résoudre en recourant à la théorie de la perception médiate.
Les chapitres 8 et 9 portent sur l’« hypothèse du langage divin » chez Berkeley, c’est-à-dire la thèse que Dieu communique avec nous par le langage du monde naturel. Alors que Todd DeRose s’interroge sur la causalité dans la nature, en expliquant comment Berkeley s’inscrit dans les discussions contemporaines sur la métaphysique de la causalité, Lauren Slater s’appuie de façon intéressante sur une comparaison entre Descartes et lui pour comprendre comment ils appréhendent tous deux la façon dont l’esprit et le monde sont liés par les sensations. Selon elle, les deux penseurs peuvent être rapprochés par la combinaison d’une explication « physiologique » géométrique de la sensation visuelle et une explication « psychologique » du langage, dans laquelle il existe une relation sémantique entre nos sensations et leur signification.
Dans le chapitre 10, Claire Marie Moriarty soutient que la philosophie mathématique de Berkeley, trop peu commentée, est pourtant un domaine où la doctrine des signes joue un rôle privilégié. Enfin, le chapitre 11 traite d’une question morale fort stimulante, celle de « The Future State and the Signs of Desire ». Tom Stoneham montre que pour Berkeley les désirs naturels sont les signes d’expériences futures, de façon quasi similaire avec le fait que les expériences visuelles servent de signes aux expériences tactiles dans la New Theory of Vision. Il commente ici un argument en faveur de l’immortalité de l’âme que Berkeley rédige dans le premier des essais pour le Guardian en 1713, « The Future State ». Cet argument téléologique repose sur la convenance des désirs humains à certaines fins : si un appétit est frustré, il rompt l’ordre et l’harmonie. Puisque les humains ont un appétit d’immortalité, ils doivent s’attendre à l’immortalité.
Après avoir rappelé que Berkeley se confronte aux objections des libres penseurs auxquels il répond, et plus tard à celle de Hume dans Of the Immortality of the Soul, T. Stoneham examine « two other more specific objections » (p. 213) : celle des épicuriens et celle des instrumentalistes. Pour l’épicurien, la mort éteint les désirs : il n’y a donc aucun désordre qui résulte de l’appétit d’immortalité. Pour l’instrumentaliste, on peut soutenir une distinction entre les conditions de satisfaction d’un désir et le but de ce désir. Dans le cas du désir d’immortalité, la condition est l’état futur, alors que le but est la motivation à adopter un comportement moral (p. 214). Ainsi, même si l’appétit d’immortalité est frustré, aucun désordre n’en résulte, si le but est autre chose que cet état futur. Selon T. Stoneham, il est possible que Berkeley ait songé à l’objection épicurienne, au vu de ce qu’il écrit dans son quatrième essai pour le Guardian un mois après « The Future State ». Cependant, pour répondre à l’objection instrumentale, « we will have to extrapolate some Berkeleian theoretical tools into a new domain » (p. 214). T. Stoneham s’appuie alors sur la doctrine des signes pour prouver que ce que Berkeley nomme les « appétits naturels » sont des signes naturels de leurs objets (p. 215-222), c’est-à-dire « those things which will satisfy them » (p. 222). Cette thèse ne remet pas en cause la distinction entre le telos et les conditions de satisfaction d’un désir. Mais elle offre une réponse indirecte à l’objection instrumentale : si les désirs naturels sont les signes de leurs conditions de satisfaction, alors un désir naturel signifie quelque chose qui existe. Appliqué au cas du désir d’immortalité, « if we grant Berkeley that the appetite of immortality is natural, then we can conclude […] that it is satisfiable. Since it would be satisfiable only if there were a future state, we can conclude that there is a future state » (p. 224). Ce pan de la morale berkeleyenne semble donc étroitement lié à la doctrine des signes.
C’est finalement un panorama de divers aspects de la pensée de Berkeley que nous offre ce recueil dans le cadre de sa doctrine des signes. L’idée selon laquelle cette doctrine permet d’apporter une cohérence unitaire au corpus nous paraît convaincante. Le recueil ouvre ainsi une porte d’entrée originale à sa philosophie : celle de l’utilisation des signes dans la connaissance que nous pouvons avoir, à l’intérieur de champs aussi divers que les philosophies du langage, de la nature, des mathématiques ou de la morale. Nous ne pouvons que saluer cette proposition d’approcher plus près des motivations de la philosophie de Berkeley.
Christophe Huertas
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Pour citer cet article : Manuel Fasko et Peter West (dir.), Berkeley’s Doctrine of Signs, Berlin & Boston, De Gruyter, 2024, 231 p., in Bulletin de philosophie anglaise V, Archives de philosophie, tome 89/2, Avril-Juin 2026, p. 169-224.
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Mark Boespflug, Locke’s Twilight of Probability. An Epistemology of Rational Assent, New York, Routledge, « Routledge Studies in Seventeenth-Century Philosophy », 2023, 162 p.
L’ouvrage de Mark Boespflug se saisit d’un thème bien connu des études lockéennes – celui de la connaissance probable –, pour le réexaminer sous un regard neuf et stimulant. Il défend l’importance centrale de la théorie de l’assentiment probable chez Locke, au détriment de sa théorie de la connaissance, généralement privilégiée par les commentateurs de l’Essai sur l’entendement humain (on pense par exemple à R. I. Aaron qui, dans son célèbre John Locke de 1937, tient le traitement de la probabilité chez ce dernier pour décevant et même superficiel [Oxford University Press, 1965, p. 248]).
L’auteur part du constat que, pour Locke, les agents épistémiques sont entourés d’un « Abyss of Darkness » (p. 1), c’est-à-dire plongés dans un « crépuscule de la probabilité » plutôt que dans un monde éclairé par un savoir certain. Face à cette situation problématique, il présente d’abord ce que Locke recommande pour dissiper autant que possible cet abîme de ténèbres, sous la forme d’une théorie de l’assentiment rationnel probable. Puis il examine la façon dont Locke estime que cette théorie s’applique à la science, à la morale et à la religion. Le livre est donc divisé en deux parties : la première examine la dimension théorique de l’assentiment probable, alors que la seconde transpose cette théorie « on the ground » (p. 3).
La première partie, qui va du premier au cinquième chapitre, veut montrer toute l’importance que donne Locke à la probabilité, à tel point que celle-ci constitue « the culmination of the Essay » (p. 2). Cette partie traite donc essentiellement de la nature de la probabilité pour Locke, de ses fondements, de la nature de l’assentiment rationnel et du contrôle que nous exerçons sur notre assentiment.
Le premier chapitre examine la modestie épistémique de Locke, qu’il présente comme la motivation première de l’intérêt porté par ce dernier à la probabilité, mais aussi comme le motif général qui détermine les normes épistémiques par lesquelles on doit régir l’assentiment probable. Il avance que cette modestie se décline sous deux dimensions, descriptive et normative. La dimension descriptive se trouve, selon lui, au cœur de l’Essai. Elle est principalement composée, d’une part, des limites établies par Locke concernant nos capacités de connaître, et d’autre part, des limites de nos dispositions à l’assentiment. En effet, pour ce qui concerne le premier point, la connaissance est presque entièrement hors d’atteinte dans les domaines qui nous préoccupent le plus en tant qu’humains. Quant au second point, les hommes sont des « fallen epistemic agents » (p. 11), dans une situation épistémique ténébreuse. L’auteur y voit la raison pour laquelle le but de l’Essai sur l’entendement humain réside dans ce qu’écrit Locke à propos de la façon dont l’assentiment doit être gouverné dans ce royaume du probable, notamment dans les chapitres 14 à 20 du livre iv. Locke agirait ici en médecin de la connaissance, permettant à l’agent épistémique de conserver « the hope of a better cognitive state » (p. 13). Notre état d’inclination à l’erreur et à la partialité suppose donc des normes sur la manière de se comporter. C’est ici que réside la valence normative de la modestie. Elle vise à trouver un juste milieu entre le scepticisme et la crédulité à laquelle les agents humains sont naturellement enclins. Le chapitre distingue deux piliers normatifs : les exigences éthiques et les exigences épistémiques de la modestie, étroitement liées. En effet, atteindre « a certain relation of fit, or proportionality » (p. 16) entre nos états de croyance et nos preuves suppose une activité indirecte que nous sommes obligés d’accomplir pour « [a] proportionate belief » (p. 16). Ainsi, il est possible de parvenir à des jugements sains si l’on fait montre de prudence.
Cette prudence se manifeste dans l’usage de notre raison, qu’étudie le chapitre 2. Dans un premier moment, il s’interroge sur les définitions possibles de la raison chez Locke, afin d’en isoler le sens le plus éminent. Ainsi, après avoir examiné la raison comme ensemble de « natural faculties » (p. 27), puis comme faculté de « découverte », enfin comme faculté « discursive », en s’appuyant sur le chapitre 17 du livre iv, il met en valeur le sens de la raison comme pouvoir de l’esprit possédant deux sous-facultés que sont l’« illation » appréhensive et la « sagacity » investigatrice. Ce « cardinal sense of reason » (p. 30) est, selon M. Boespflug, le fil conducteur des chapitres 18 à 20 de l’Essai, qui y repère « l’épistémologie appliquée » de Locke (p. 30). C’est donc en ce sens précis que la raison, quoique considérablement limitée, peut être la bougie qu’évoque Locke dès le début de l’Essai (I, 1, 5), apte à nous fournir suffisamment de lumière pour juger de façon adéquate dans les affaires qui nous préoccupent – au premier chef dans nos croyances religieuses et morales.
Si la raison, en ce sens, peut nous aider à formuler des jugements probables rationnels, il faut alors examiner la nature et les fondements de la probabilité chez Locke. C’est l’objet du chapitre 3. Celui-ci souligne d’abord le geste novateur de Locke en son temps, qui met l’accent sur la centralité du « simplement probable » dans nos existences filées de croyances, à rebours des objectifs de certitude chez Descartes ou Spinoza (p. 44). De quoi est donc faite la probabilité lockéenne ? Elle est décrite par l’auteur comme sujette à interprétation, tantôt comme une relation logique, tantôt comme un ensemble de « frequencies », c’est-à-dire un ensemble incomplet de preuves décrites par l’observation. Les fondements de la probabilité reposent sur le témoignage et l’expérience. Le témoignage possède un statut épistémique substantiel, mais aussi fragile, à cause de la multiplication des « nodes of transmission » (p. 53). À cet égard, est émise l’idée que Hume s’est approprié la manière dont Locke traite le témoignage (p. 45), à partir de la place centrale que celui-ci occupe dans l’épistémologie lockéenne. En effet, Locke « was acutely aware of our far-reaching dependence upon testimony in many aspects of human life » (p. 57). Une telle dépendance achève de transformer nos connaissances en croyances – auxquelles il serait possible d’attribuer divers degrés d’assentiment –, et de nous obliger à nous en remettre à la probabilité. En plus du témoignage, la conformité à l’expérience fonde cette probabilité.
Le quatrième chapitre soutient que l’exigence épistémique la plus générale et importante que Locke formule à l’égard de l’agent rationnel est le principe de proportionnalité, c’est-à-dire l’exigence de proportionner son degré d’assentiment aux motifs de probabilité. Ce principe est une norme universelle, « meant to govern the assent of all doxastic agents, whether they are operating in the observatory or in the stable » (p. 67). Il s’agit donc de croire en proportion des preuves. Locke est ainsi vu comme un « moraliste doxastique rigoureux » (p. 73), qui considère qu’une violation du principe de proportionnalité est une violation morale. C’est ici que se pose le problème suivant : pour lui, l’assentiment à une proposition n’est pas sous notre contrôle volontaire direct. C’est le « Locke’s doxastic involuntarism » (p. 73). Il semble alors douteux que nous ayons l’obligation d’appliquer le principe de proportionnalité, sans avoir le contrôle sur cet assentiment. Cet involontarisme enlève apparemment tout poids moral au principe de proportionnalité. Nous ne pouvons être des croyants responsables, si nous ne disposons pas d’un contrôle volontaire de nos croyances. C’est que Locke, d’après M. Boespflug, ne pense pas que nous devions réguler notre consentement par un effort volontaire direct : « Rather the duty we bear to our beliefs is to deploy our reason » (p. 80). L’assentiment proportionnel n’est pas un devoir, mais le but épistémique qui motive le devoir de « déployer sa raison », en collectant et en évaluant des preuves.
Le chapitre 5 prolonge le précédent, en examinant si le contrôle volontaire de nos croyances possède ou non une influence sur l’assentiment. Il semble bien que, pour Locke, les agents peuvent contrôler la proportion de leur croyance et réguler l’assentiment (Essai, iv, 16, 11). La régulation de l’assentiment est même un devoir, selon les chapitres 17 et 19 du livre iv. À cette responsabilité morale doit correspondre un contrôle proportionnel sur nos croyances. Pourtant, d’un autre côté, Locke semble refuser l’idée que nous puissions exercer un contrôle direct sur la croyance (p. 85). Aussi faut-il se résoudre à l’involontarisme doxastique de Locke : « In any case, whichever interpretation we take, doxastic involuntarism is entailed » (p. 87). Par ailleurs, l’auteur souligne l’asymétrie chez Locke entre la croyance et l’action : en agissant nous imposons notre volonté au monde, alors qu’en croyant « the world is, by and large, having its way with us » (p. 83). Cette asymétrie fonde pour l’auteur la doctrine de la tolérance lockéenne, en ce que les croyances ne dépendent pas de nous et ne se changent pas par le simple fait de le vouloir – aussi les châtiments corporels dans le but de persuader les esprits et de changer les croyances sont-ils inutiles.
L’auteur est donc parvenu à une énigme, voire une aporie : celle de l’incompatibilité lockéenne entre responsabilité morale et involontarisme doxastique. Il en propose une résolution en deux temps. D’abord en passant par la définition lockéenne de la raison en tant que sagacity et illation : nous disposons d’une marge de manœuvre pour déployer la raison, et là réside notre devoir, dans le but épistémique de proportionner l’assentiment. Ce n’est pas dans l’assentiment proportionnel que se trouve l’injonction lockéenne, mais dans la collecte et l’examen rationnel des preuves. Le deuxième moment de la réponse concerne le pouvoir de suspendre l’assentiment : c’est une capacité limitée, dit Locke (iv, 20, 16). Or M. Boespflug note qu’a contrario, elle semble correspondre à de nombreuses situations. Dans notre quotidien, on s’abstient de croire, par exemple, que le soleil s’est levé (p. 97). C’est que, dans le crépuscule épistémique où nous baignons, « you can see the things that are close to you rather clearly – these are, in many cases, the prosaic truths of human life […] » (p. 97). Par conséquent, Locke pourrait suggérer, selon l’auteur, que nous pouvons contrôler volontairement l’assentiment dans des circonstances où l’évidence ne va pas de soi, par exemple dans des dilemmes relatifs à nos choix de vie. En tout cas, reconnaît-il, « Locke is less clear than we would like on this score » (p. 100).
La deuxième partie se penche sur les applications de l’assentiment rationnel probable, à propos des croyances qui, selon Locke, nous concernent le plus. Le chapitre 6 traite ainsi de l’épistémologie lockéenne de la philosophie naturelle. Il défend l’idée que, si la perception sensorielle est capable de fournir une connaissance réelle (p. 107), son rôle épistémique est inférieur à celui de la raison, au sens défini par le chapitre 17 du livre iv. En effet, nous sommes incapables de percevoir les essences des substances matérielles (iv, 3, 14) ; par conséquent les généralisations empiriques scientifiques sont de simples probabilités. La science naturelle se limite à être un savoir-faire, ce qui explique d’après l’auteur la lecture faite par William James d’un Locke pragmatiste (p. 110-112). Ainsi, de notre dépendance à l’égard des témoignages en matière scientifique, résulte le fait que nous ne puissions dépasser le stade du simplement probable dans presque tous les cas. L’ouvrage affirme que Locke est toujours resté sur cette position d’une science reléguée au crépuscule des probabilités – et ce malgré les avancées de Newton concernant la possibilité d’une démonstration en matière de sciences naturelles. Puisque nous ne voyons pas la vérité par nous-même, nous devons nous fier à la parole – faillible – des autres.
Le chapitre 7 traite ensuite des croyances morales. Après avoir affirmé que nous sommes incapables de connaissance morale, l’étude avance l’idée que Locke, dans sa quête pour démontrer la moralité, savait qu’il s’engageait dans une impasse. Certes, ce dernier compare la morale aux mathématiques. Cependant, les principes moraux ne sont pas évidents en soi, alors que c’est souvent le cas pour les axiomes euclidiens. Les croyances morales dépendent du témoignage et ne peuvent donc constituer une connaissance, puisque nous manquons alors de perception. Toujours est-il que, selon Locke, on peut démontrer des vérités morales. Est proposée une interprétation de cette confiance, en s’appuyant sur « l’hédonisme » de Locke en tant que position méta-éthique (p. 123-124). Mais en partant de l’expérience du plaisir et de la douleur, nous retombons dans l’impasse déjà décelée dans le champ de la philosophie naturelle : il est impossible d’extraire une certitude morale des généralisations empiriques. Nous rejoignons alors cet « espoir perdu » (« lost hope », p. 128) attribué à Locke. La morale est donc elle aussi plongée dans le crépuscule de la probabilité. De façon intéressante, l’auteur y voit une caractéristique de la morale lockéenne, plutôt qu’un défaut qui viendrait invalider l’existence d’une épistémologie morale chez Locke. Il tend à penser que, pour Locke, l’incertitude des jugements moraux est ce à quoi nous devrions nous attendre, au lieu d’aspirer à une connaissance exacte en matière de moralité. L’ouvrage se détache ainsi de la tradition des études sur la théorie de la connaissance morale, pour privilégier celle de la seule épistémologie morale que Locke semble avoir eue : une épistémologie qui n’atteint pas la connaissance démonstrative.
Enfin, le chapitre 8 clôt l’ouvrage sur la croyance religieuse. La plupart de nos engagements religieux requièrent la foi et constituent donc une sorte d’assentiment probable. Comme d’autres cas d’assentiment probable, la foi repose sur un témoignage et doit être mesurée de manière appropriée. L’« Essay on Miracles » de Hume est par ailleurs vu comme une réponse critique aux propos de Locke sur l’appel au témoignage, et à sa vision des miracles comme appui du témoignage religieux.
En définitive, ce livre a pour mérite de prendre le contre-pied d’une certaine exégèse traditionnelle de l’Essai sur l’entendement humain, en redonnant à la théorie de l’assentiment probable une place majeure dans la théorie lockéenne des limites de la connaissance, et en posant la question de la façon dont nous devons nous comporter face à nos croyances. On regrette néanmoins, dans la seconde partie, l’absence de références selon nous incontournables sur la question du rapport entre déduction et empirisme dans l’activité de l’entendement, afin de constituer un savoir moral et religieux (par exemple, J.-M. Vienne, Expérience et raison. Les fondements de la morale selon Locke, 1991). L’ouvrage de Mark Boespflug demeure une proposition singulière et rafraîchissante, qui apporte des pistes fructueuses pour penser de plus belle le grand chantier mis en suspens par Locke : la science morale démonstrative.
Christophe Huertas
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Pour citer cet article : Mark Boespflug, Locke’s Twilight of Probability. An Epistemology of Rational Assent, New York, Routledge, « Routledge Studies in Seventeenth-Century Philosophy », 2023, 162 p., in Bulletin de philosophie anglaise IV, Archives de philosophie, tome 88/2, Avril-Juin 2025, p. 167-208.
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Glory M. Liu, Adam Smith’s America. How a Scottish Philosopher Became an Icon of American Capitalism, Princeton / Oxford, Princeton University Press, 2022, 346 p.
C’est un projet à la fois original et utile que celui de Glory M. Liu : peindre la figure d’un penseur extrêmement influent et complexe, en prenant le parti de ne pas s’intéres¬ser aux fondements de sa doctrine, mais en le présentant tel que son image nous est parvenue au XXIe siècle : un patchwork intellectuel et doctrinal sous le nom d’Adam Smith. Il s’agit donc d’étudier les influences diverses qu’il a suscitées, et qui ont tracé les contours d’un « mythe », sous un nom qui cristallise une doctrine : celle de l’apôtre du laisser-faire et du marché libre. La force principale de cet ouvrage est de montrer comment une œuvre philosophique devient un outil politique au service d’intérêts concrets. Il vient enrichir l’étude de la réception et de la diffusion des idées de Smith aux États-Unis.
Partant de l’image populaire de Smith, l’étude s’attache à retracer l’histoire de la réception de sa pensée. Considéré généralement comme le père de l’économie, Adam Smith passe pour « the ingenious Scotsman who revealed the workings of the “invisible hand” » (p. XIII), mécanisme selon lequel les individus, en suivant leur intérêt propre, peuvent promouvoir le bien public, même à leur insu. Comme l’auteur l’énonce dans son prologue, « this version of Adam Smith pervades political and intellectual life in America and around the world » (p. XIII). Smith est ainsi promu politiquement ou idéologiquement aux États-Unis par ceux qui, entre autres, souhaitent mettre fin aux réglementations inutiles et au gaspillage par l’État de l’argent des contribuables.
Mais la postérité et l’autorité de Smith sont surtout fondées sur sa réputation d’être le fondateur de l’économie politique. Or il est frappant de noter, comme le souligne l’auteur, que la création du mythe et les réinventions successives d’Adam Smith et de ses idées ont commencé immédiatement après sa mort, en 1790 (p. XXV). Dès le prologue, le livre s’attache à rappeler que cette réputation de fondateur n’est pas historiquement exacte, et qu’elle n’était pas non plus inévitable. En effet, non seulement des auteurs tels que James Steuart ont précédé Smith dans le champ de l’économie politique, mais le succès de Smith tient en outre pour beaucoup aux « good graces of close friends […] and admirers in Parliament » (p. XXV).
Par ailleurs, Smith n’a pas toujours été vu comme un économiste du marché libre : c’est en tant que philosophe moral qu’il fut connu de son vivant et lu juste après sa mort, notamment à travers La Théorie des sentiments moraux. Ce paradoxe apparent mène l’ouvrage à s’intéresser particulièrement, dans l’histoire de cette réception, à l’écart entre la caricature populaire qui en est faite, et la réputation de Smith auprès de la plupart des chercheurs (p. XXXI). C’est donc à une sorte de travail de décantation qu’il se livre : son propos vise non seulement à clarifier cette réception, mais aussi à rendre compte de la séparation entre les idées qui croissent et se propagent, et celles qui tombent dans l’oubli. Son dernier postulat majeur est que la familiarité et l’impact de l’œuvre de Smith à travers les âges ne sont pas inhérents à cette dernière, mais tiennent plutôt d’une certaine facticité ex situ, « something that is made, invented, and preserved by readers over time » (p. XXXII). Ainsi, le travail de l’auteur trouve-t-il son intérêt en ce qu’il ne se limite pas à une mise en contexte de Smith et de ses idées dans l’histoire de sa réception américaine, mais également – voire surtout – à la mise en contexte des pratiques mises en œuvre à partir des idées de Smith.
Pour ce faire, le livre se divise en sept parties, chacune s’attachant à rendre compte, par étapes chronologiques, de la façon dont cette œuvre a été réappropriée et réinventée selon certaines attentes politiques ou intellectuelles. L’ouvrage s’ouvre ainsi sur la fondation des États-Unis, lorsque Smith était lu en tant que penseur des Lumières, c’est-à-dire comme développant une pensée de l’homme dans la société. C’est pour l’utilité de ses idées que Smith a été lu par les acteurs de la fondation, en vue d’une bonne administration de la société. Cependant, l’autorité intellectuelle de Smith n’était alors pas un sujet de revendication. Le deuxième chapitre étudie ce passage d’un philosophe moral à une autorité intellectuelle. Autorité sur laquelle s’appuie l’essor de l’économie politique universitaire aux États-Unis. C’est à ce moment qu’un « usage » de cette autorité est rendu possible, à des fins divergentes.
Ainsi, le troisième chapitre nous montre un Smith devenu, au XIXe siècle, le symbole politique du libre-échange. Mais cet usage enveloppe sa figure d’une aura polémique, au fur et à mesure que la mobilisation de ses idées se fait plus dogmatique. C’est alors qu’au début du XXe siècle une nouvelle génération d’économistes progressistes, redécouvrant les Lectures on Jurisprudence, travaille à débarrasser leur auteur de ses oripeaux de chantre du laisser-faire. Ce moment est l’objet du quatrième chapitre. Smith n’est plus vu uniquement sous sa facette d’« économiste » : on interroge la portée critique de son héritage et son autonomie intellectuelle. Ainsi des liens se nouent-ils entre la théorie smithienne et la sociologie, et redécouvre-t-on l’importance du fonctionnement de la morale sociale, telle qu’elle est présentée dans La Théorie des sentiments moraux : cette morale n’est plus l’ennemie mais le support de l’idéal d’individualisme éthique chez Smith. Le point d’orgue de la démarche de cette « nouvelle école » est la série de conférences tenues à l’université de Chicago en 1926-1927 pour célébrer le cent-cinquantième anniversaire de La Richesse des nations. Smith est alors avant tout utilisé pour répondre aux excès politiques de l’époque, qu’ils soient libéraux ou socialistes.
Les chapitres 5 et 6 retracent l’essor de l’école économique de Chicago, qui a transformé la figure de Smith en défenseur de la main invisible du marché contre le poids de l’influence gouvernementale et « as the symbol of self-interest, choice, and freedom » (p. 250). L’auteur y montre clairement que le premier « Smith de Chicago », porté par les lectures de Frank Knight et Jacob Viner, ne se réduisait pas à la promotion d’un idéal de laisser-faire économique sans conditions. Au contraire, il était utilisé pour interroger les finalités politiques et éthiques de l’économie. C’est seulement avec Milton Friedman et George Stigler, à partir des années 1950, que les tensions inhérentes à l’œuvre smithienne sont gommées pour s’accorder aux projets intellectuels et politiques des défenseurs des programmes politiques de déréglementation, hostiles à toute tentative gouvernementale d’orienter l’activité économique.
Le dernier chapitre, intitulé « Turning Smith Back on the Present », explore les réponses apportées par les historiens, théoriciens politiques et intellectuels au « Smith de Chicago », lorsque ce dernier atteint sa plus grande influence au milieu des années 1970. Parmi ces réponses, l’auteur souligne l’impact de deux mouvements : le premier est celui des « revisionist scholars » (p. 287), pour qui Smith devient un instrument incomparable pour l’étude de la modernité politique. Le second est la critique néoconservatrice de la société de marché, cherchant à associer la théorie morale de Smith avec son économie politique : pour des auteurs tels que Irving Kristol ou Gertrude Himmelfarb, ce n’est pas chez Smith la puissance politique, mais bien l’action morale, qui permet de réguler les forces du marché.
Ainsi, l’ouvrage de Glory M. Liu a-t-il pour principal mérite de nous faire mieux comprendre l’articulation des différents moments de la réception de Smith aux États-Unis, en prenant pour fil directeur le rapport que chaque période et mouvement a eu par rapport au « Das Adam Smith Problem », initialement formulé comme l’incompatibilité supposée entre la théorie smithienne de la sympathie et celle de l’intérêt personnel. C’est à une réconciliation progressive et toujours en chemin de ces deux termes de la philosophie de Smith, ainsi qu’à une complexification de la figure d’Adam Smith, que mène cette enquête historique, autant qu’elle contribue à l’enrichir pour le futur. En effet, c’est en poursuivant cette histoire qu’on parviendra, peut-être, à éviter ce que l’auteur nomme « a crisis of the imagination » (p. 301) qui fait dépendre nos économies de marché de l’autorité de Smith pour trouver des solutions aux crises du capitalisme tel qu’il est, plutôt que d’en faire un allié dans la recherche d’alternatives.
Christophe Huertas
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Pour citer cet article : Glory M. Liu, Adam Smith’s America. How a Scottish Philosopher Became an Icon of American Capitalism, Princeton / Oxford, Princeton University Press, 2022, 346 p., in Bulletin de philosophie anglaise III, Archives de philosophie, tome 87/2, Avril-Juin 2024, p. 199-224.