Auteur : Evelyne Guillemeau

Blandine KRIEGEL : Spinoza. L’autre voie, Paris, Éditions du Cerf, 504 p.

Centrées sur la généalogie du concept de république démocratique à l’époque moderne, ses recherches en philosophie politique ont amené l’A. à convoquer ses multiples références à la philosophie politique de Spinoza et à consacrer à ce dernier une étude globale présentée comme un état des lieux de la puissance de sa philosophie. L’A. prétend analyser comment elle s’écarte de toutes les autres, définies comme « philosophies du sujet libre qui dit je pense et connaît la puissance de la finitude » (p. 9), schème dominant la pensée occidentale de Descartes à Heidegger selon le leitmotiv de l’ouvrage. « L’autre voie » ne désigne donc pas une tendance orientale de la pensée « d’un irrédent comme Spinoza, réputé archaïque et médiéval » et, pour cette raison, « abandonné sur le bas-côté de la route » (p. 9), mais, au contraire, une voie « plus juste, plus actuelle, plus proche de nos interrogations ».

Cette alternative est au cœur des études spinozistes depuis quelques décennies, mais la méthode d’analyse dont l’A. se réclame, celle de « l’école française d’épistémologie et d’histoire des systèmes », illustrée notamment par Canguilhem et Foucault, donne une tonalité originale à ce gros livre.On pourrait s’étonner de l’ordre suivi par l’A. car, après avoir contextualisé la philosophie de Spinoza dans une première partie biographique, très informée de la situation politique des Provinces Unies au XVIIe siècle, elle commence l’analyse de l’œuvre proprement dite en deuxième partie par « La politique de Spinoza » tout en réservant la troisième partie à « La philosophie moderne de Spinoza ». Partant des sources parfois anciennes, ce troisième volet qui se présente comme un commentaire accessible des cinq parties de l’Éthique, s’ouvre par un propos assez convenu sur la révolution scientifique et se conclut par quelques considérations sur la « diffusion et la défaite du spinozisme dans les Lumières allemandes ». En dépit de quelques passages un peu confus sur les attributs (p. 269), de l’usage d’une expression impropre telle « un corps matériel infini » (p. 281) ainsi que du vocable de « la création » (p. 204 et p. 297) – pour le moins gênant quand il s’agit de présenter la philosophie première de Spinoza à partir de l’Éthique –, on reconnaîtra le projet de mettre en valeur la singularité de la philosophie spinozienne pour ceux qui l’admirent sans la pratiquer assidûment. On notera une mise au point assez juste sur la question de l’individualité chez Spinoza, critiqué à tort selon l’A. par Hegel et par les idéalistes en général, puisque l’existence modale n’exclut en rien la connaissance des choses singulières, à condition de ne pas l’assimiler à un sujet substantiel. Ainsi, dans le chapitre commentant la cinquième partie de l’Éthique, renommée « Les chemins de la liberté » [« Deuxième étape “Résurrection des corps et immortalité de l’âme” » (p. 388)], la valeur heuristique de la conception modale des existants est justifiée, notamment en histoire, en paléontologie (le cas de Lucy), ou même en botanique, puisque l’essence du mode singulier est éternelle. Les cinq annexes sont des ajouts assez disparates qui oscillent entre le rapport de Spinoza à la tradition juive et la critique d’Antonio Negri ou de Laurent Bove, soupçonnés de ne pas comprendre la position républicaine novatrice de Spinoza.

Le point fort de ce livre est l’analyse de la conception spinozienne de la souveraineté, question essentielle aussi bien dans le Traité théologico-politique que dans le Traité politique, sans aucune rupture entre les deux ouvrages, contrairement aux interprétations qui affirment l’exclusion de la notion de pacte dans le Traité politique. En effet, l’A. démontre, analyse philologique à l’appui, que la notion de pacte en tant qu’association par convention ou alliance, est bien présente dans le Traité politique (II, 13 ; III, 2). Elle rattache ce modèle à l’usage que fait Spinoza de l’histoire des Hébreux, interprétant le pacte d’alliance comme le fondement de la démocratie puisque la république ainsi instituée substitue à l’obéissance au pouvoir l’obéissance à la loi. Elle montre comment le pacte d’association que propose Spinoza le démarque du modèle contractualiste artificialiste hobbesien fondé sur le pacte de soumission. Spinoza ne peut être assimilé aux théoriciens constitutionnalistes, mais on ne peut le comprendre qu’en référence au conflit qui oppose le stathoudérat (influencé par Bodin) aux « Hautes puissances » représentées par le Grand Pensionnaire, ce que l’analyse sémantique et historique de la note 2 de la page 93 éclaire bien. Toute l’analyse du Traité théologico-politique et du Traité politique s’articule autour de trois caractéristiques du pacte républicain spinozien : (1) C’est un pacte d’association constituant l’état civil et la souveraine puissance par lequel l’État agit par la loi à moins de s’effondrer dans la violence despotique. (2) La citoyenneté implique une égalité de tous les membres de la société, chacun comptant pour un de façon à ce que les forces sociales se composent de façon équilibrée, sinon les privilèges de caste menacent le système d’entropie. L’A. en conclut que Locke et Rousseau ne manqueront pas de s’inspirer de ce modèle. (3) La thèse répétée de l’A. (p. 129, p.193) est que Spinoza introduit un modèle de séparation des pouvoirs dont se souviendra Montesquieu.

En dépit d’une édition qui a laissé de stupéfiantes coquilles, notamment dans la bibliographie, ce livre ne manque pas d’intérêt par sa perspective historique et politique.

Evelyne GUILLEMEAU

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Pour citer cet article : Evelyne GUILLEMEAU, « Blandine KRIEGEL : Spinoza. L’autre voie, Paris, Éditions du Cerf, 2018 », in Bulletin de bibliographie spinoziste XLI, Archives de Philosophie, tome 82/4, octobre-décembre 2019, p. 853-890.

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María Luisa DE LA CAMARA, Julián CARVAJAL (eds) : Spinoza y la Antropología en la Modernidad, Hildesheim-Zürich-New York, Georg Olms Verlag, Europea Memoria, 2017, 407 p.

Abondamment nourri de communications très diverses, ce livre fait le point sur les recherches spinozistes à propos de la question posée par Alexandre Matheron : « Y a-t-il vraiment en toute rigueur une anthropologie spinoziste ? »

Les trente-huit contributions présentées au long de quatre cents pages répondent de manière kaléidoscopique et positive à la question que les auteurs justifient par l’attention constante portée par la philosophie de Spinoza aux comportements humains, au désir et à la puissance de chaque nature humaine ainsi différenciée de l’animalité. Le riche héritage culturel de l’éthique spinoziste est reconnu dès la première section du livre. Il donne alors une idée des représentations imaginaires de l’anthropologie préscientifique et donc du contexte idéologique caractéristique de « la modernité » : le thème du « sauvage », la morale calviniste et le paradigme médical. La seconde section contextualise l’anthropologie spinozienne présentée en rupture d’abord avec l’humanisme de la Renaissance, puis avec la pensée cartésienne ainsi qu’avec la rémanence stoïcienne à l’âge classique. Pour comprendre ce que peut signifier la connaissance d’une nature humaine singulière, l’influence présupposée de l’alchimie sur le mode d’écriture de Spinoza (p. 103 sq.) semble moins convaincante que l’analyse par M.-L. de la Cámara (p. 113 sq) du rapport entre la médecine de l’âme et la santé du corps. C’est toutefois la voie originale suivie par Spinoza qui reste le fil conducteur de cette vaste recension des interprétations d’une anthropologie spinoziste.

Dès l’introduction, cette nouvelle anthropologie est présentée comme une « critique de la raison anthropologique ». En effet, repoussant l’anthropologie générale et dogmatique de la tradition qui définit l’homme par son libre-arbitre et le fige comme une exception dans la nature, Spinoza invalide l’anthropocentrisme, l’anthropomorphisme et le moralisme. Ainsi propose-t-il une anthropologie excentrée voire « excentrique » (p. 8-9) qui s’écarte tout autant de la définition cartésienne de l’homme comme union substantielle de l’âme et du corps (p. 75- 90 ; 92-98). Peut-on aller jusqu’à considérer Spinoza comme « post-moderne » ? C’est la thèse de Miriem von Riejen (p. 99 sq.), pour qui l’étude des affects en vue d’une vie sous la conduite de la raison ne requiert aucune définition générale de l’homme : seuls sont objets d’étude les hommes concrets, leur singularité ; cette étude est instruite par une abondante documentation et l’expérience personnelle du philosophe. Généalogique, l’anthropologie spinoziste a pour objet l’individu humain, composé des modifications de la pensée et de l’étendue, c’est-à-dire un être en construction. En citant Atilano Dominguez, Alfredo López Pulido (p. 237) indique bien l’orientation générale du livre : « L’anthropologie de Spinoza peut se résumer en une phrase : l’âme humaine est un mode de Dieu et une idée du corps […] La tension de cette idée pour prendre conscience de son être modal […] marque la dynamique de l’éthique et constitue sa via salutis. »

Les clés théoriques de l’anthropologie spinoziste sont traitées dans la troisième section centrée sur l’ontologie naturaliste. Opposant le modèle de l’« anthropologie de la faiblesse », à celui de l’« anthropologie de la puissance » (p. 127-132), Pierre-François Moreau soutient qu’à l’instar de Lucrèce et de Marx, Spinoza rejette le topos, dominant depuis le Protagoras de Platon jusqu’à Kant, de l’homme démuni dans la nature. Diego Tatián, de son côté, soutient que, du fait de son indétermination, l’axiome homo cogitat pose les bases d’une égalité des intelligences humaines (p. 175 sq.). Il suggère qu’une trace d’averroïsme persiste dans cette conception de la puissance de penser afin de montrer sa fécondité, notamment dans la psychologie socioculturelle de Vigotsky.

Ce qui est généralement considéré comme le cœur de l’anthropologie spinoziste, l’analyse du désir humain et les usages des affects dans la vie de l’individu, est l’objet de la quatrième section. La dimension sociale est particulièrement soulignée, les critères de la vie éthique dépendant de l’interaction des individus. Chantal Jaquet analyse « la mobilité sociale au prisme de Spinoza » (p. 331 sq.), et montre la modernité et l’opérativité des concepts spinoziens pour l’analyse anthropologique contemporaine ; par exemple, comment le concept d’ingenium lui a servi à penser le phénomène des « transclasses ». Non réductibles à leurs affects (Julián Carvajal p. 257 sq.), les hommes sont également capables de délibérer (p. 339), ce qui permet d’accentuer la « modernité » de l’anthropologie spinoziste. Steve Barbone va même jusqu’à lire le chapitre 11 du Traité Politique à la lumière de Simone de Beauvoir pour comprendre l’exclusion des femmes de la vie politique (p. 349).

La dernière section du livre s’éloigne de la doctrine anthropologique spinoziste pour en chercher un prolongement plutôt incertain chez Leibniz, Hume ou Ortega y Gasset.

Voilà donc, produite par des chercheurs dont on peut regretter qu’ils ne soient pas présentés, une somme de références et des analyses parfois redondantes ; nombre d’entre elles commentent les parties centrales de l’Éthique. Les plus intéressantes s’interrogent sur la légitimité de l’usage du concept d’anthropologie pour rendre compte de l’éthique spinoziste. Il s’agit donc d’un état des lieux des études spinozistes sur la question de la nature humaine, avec une prédominance de contributions en espagnol, ce livre semblant correspondre aux Actes d’un colloque international « Spinoza et l’anthropologie à l’époque moderne » tenu à Ciudad Real en 2015.

Evelyne GUILLEMEAU

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Pour citer cet article : Evelyne GUILLEMEAU, « María Luisa DE LA CAMARA, Julián CARVAJAL (eds) : Spinoza y la Antropología en la Modernidad, Hildesheim-Zürich-New York, Georg Olms Verlag, Europea Memoria, 2017 », in Bulletin de bibliographie spinoziste XL, Archives de Philosophie, tome 81/4, Octobre-décembre 2018, p. 857-889.

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