Auteur : Évelyne Guillemeau

Sonja LAVAERT et Pierre-François MOREAU (dir.), Spinoza et la politique de la multitude, Paris, Kimé, 294 p.

Plus actuelle que jamais, la philosophie politique de Spinoza permet d’analyser la situation des sociétés démocratiques bousculées par la défiance des citoyens à l’égard de leurs institutions. C’est ce que montrent ces études du concept de multitude dans les traités politiques de Spinoza, lequel, loin d’être un chantre de la pensée libérale bourgeoise classique, se détache des théoriciens contractualistes. Si le droit politique ne supprime pas le droit naturel, le droit des citoyens ne se réduit plus au contrat limitant l’action au cadre politique institué ; la puissance d’agir fait droit, et la domination, les inégalités, les formes de révoltes et la violence révolutionnaire doivent être repensées selon ce principe.

Cet ouvrage tire les conséquences de la rupture commencée dès les années 1970 par A. Matheron et L. Althusser, mais l’interprétation « révolutionnaire » et marxisante de Spinoza apparut comme un vrai tournant avec la publication en 1981 de l’Anomalie sauvage d’A. Negri. Ce dernier revient sur sa « découverte » de la fonction constitutive du concept de multitude et sur l’évolution de sa propre interprétation des traités politiques. Plus question d’un conservatisme politique chez Spinoza puisque l’intérêt croissant porté à la multitude, irréductible au peuple, corrigeait indubitablement l’image d’un sage se méfiant des masses. Si « Le consentement se substitue au contrat », cela change la donne politique : « dès lors l’apparent positivisme spinoziste renvoie en fait à la pure positivité de la puissance. Quant à la liberté, elle ne se réduit pas à la liberté de penser ; c’est une expansivité du corps, sa force de conservation et de reproduction en tant que multitudo ; de même la paix ne se réduit pas à la sécurité ; c’est la situation dans laquelle le consentement s’organise en République. »

Quel contenu social et politique donner au concept de multitude ? L’approche classiquement républicaine inscrit la multitude dans la logique de la citoyenneté. Laurent Bove s’interroge sur le rapport tendu entre le sujet qui obéit et le citoyen qui résiste à « la domination de l’homme par l’homme ». Dimitris Athanasakis affirme que, d’après le Traité politique, le droit naturel de chacun reste imaginaire et vain tant qu’il ne s’inscrit pas dans la puissance de la multitude ; contre l’individualisme classique, l’exercice des libertés individuelles n’existera que dans une République libre où la multitude est « conduite comme par un seul esprit ». Alors, l’unité politique et les institutions raisonnables renvoient-elles comme le dit Alexandre Mbomé à une ontologie de la puissance absolue car « toute politique plonge toujours dans une métaphysique » ? Mais, selon Jacques-Louis Lantoine, la méthode du TP marquerait les limites d’une politique jouant sur l’équilibre social face à l’insociable et insatiable passion de l’égalité au point d’accepter un statut inférieur pour les étrangers, les femmes, les subalternes. Marque d’une tendance conservatrice. Enfin, en s’appuyant sur les passages concernant l’histoire du peuple hébreu et l’expérience des diasporas juives, Blanche Gramusset-Piquois analyse la façon dont Spinoza conçoit la recomposition de la société et les règles d’acquisition de la citoyenneté. On peut regretter toutefois que l’A. ne consacre pas une analyse plus systématique au principe d’intégration des étrangers dans une monarchie réformée énoncé en TP VI, 32.

D’un point de vue radicalement subversif, la théorie politique spinozienne étudie la réalité des rapports sociaux sans moralisme et n’a rien d’un idéalisme juridique. Céline Hervet souligne qu’à la différence de l’individualisme abstrait de Hobbes, la conception spinozienne de l’égalité politique est la condition pour que s’expriment toutes les singularités qui composent une société multitudinaire. Ainsi, les lectures plus audacieuses voient dans la montée en puissance du concept de multitude dans la théorie politique de Spinoza une entreprise de réforme de la pensée politique. Selon Sonja Lavaert, le concept de multitude devenu central dans le TP implique « un renversement… dans l’esprit de Machiavel » au sens où aucune autorité, religieuse ou morale, ne transcende la puissance de la multitude qui constitue seule le pouvoir politique, posant comme une vérité existentielle que « La condition humaine est la multitude – la multitude est la condition humaine : les hommes sont tous égaux mais chaque individu a ses désirs particuliers et ses propres idées sur la voie de vie à suivre. » Tilman Reitz voit dans la théorie politique spinoziste une ressource face à la crise du libéralisme, au populisme de droite et aux coûts environnementaux de cette évolution. L’idéologie des Droits de l’homme fondée sur un dualisme abstrait de l’individu et de l’État s’avère impuissante quand l’indignation supprime toute crainte et soulève la multitude transindividuelle.

Une fois redéfini le concept de multitude, il reste à s’interroger pour savoir si la révolte de la multitude n’a pour effet que la crainte des masses ou si elle porte l’espoir d’une réforme politique. Dans Désobéissance et droit de guerre, Chantal Jaquet pose le problème de la désobéissance hors du droit civil dans les rapports de force du droit naturel de chacun. Celui qui s’oppose réellement aux ordres du souverain devient un ennemi de la société. Ainsi est dépassée la difficulté du chapitre XX du TTP qui distinguait la liberté de penser contre les autorités et la liberté de mener une action. Dans A-t-on raison de se révolter ? Spinoza, la multitude et l’insurrection, Pierre-François Moreau lève d’emblée le paradoxe des études spinozistes : comment considérer la perspective de changements politiques ouverte par la théorie politique de Spinoza tout en maintenant la thèse de l’hostilité de principe aux révolutions ? L’analyse textuelle corrige les interprétations qui affadissent les propositions politiques de Spinoza. La contextualisation méthodique des situations historiques de désobéissance, à travers le récit biblique ou l’histoire contemporaine, renverse l’interprétation selon laquelle le TP aurait marqué, par réalisme, un repli conservateur. Au contraire, la conception nouvelle de la puissance de la multitude implique de ne plus faire de la désobéissance « jusqu’à la forme extrême de l’insurrection » une simple question de droit, car « il s’agit d’abord de constater qu’elle existe et d’en rechercher les causes ». La violence d’un pouvoir tyrannique ou les comportements indignes des dirigeants entraînent inévitablement la résistance spontanée d’une multitude libre qui ne trouve plus à exercer sa puissance d’agir dans les institutions. Quel enseignement tirer de cette lecture, sinon que la pensée politique de Spinoza est plus actuelle que jamais ?

Évelyne GUILLEMEAU

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Pour citer cet article : Sonja LAVAERT et Pierre-François MOREAU (dir.), Spinoza et la politique de la multitude, Paris, Kimé, 294 p., in Bulletin spinoziste XLIV, Archives de philosophie, tome 85/4, Octobre-Décembre 2022, p. 205-230.

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Justin STEINBERG, Valtteri VILJANEN (dir.) : Spinoza, Cambridge, Polity, Collection Classic thinkers, 178 p.

Cet ouvrage synthétique et clair présente l’œuvre de Spinoza en huit chapitres denses et bien informés, Steinberg et Viljanen exposant de façon accessible l’ensemble des thèses spinozistes tout en maintenant intérêt analytique et exigence universitaire. Très au fait des querelles d’interprétation récentes, les auteurs s’appuient essentiellement sur les recherches spinozistes anglo-saxonnes, à propos par exemple du statut des attributs (chapitre 2.2) ou de la réintroduction subreptice d’un principe téléologique dans l’éthique spinoziste (chapitre 5.3). Les très nombreuses notes de fin d’ouvrage renvoient à leurs travaux sur la philosophie de Spinoza, ainsi qu’à ceux de Don Garrett, Martin Lin, Yitzhak Melamed, Steven Nadler, etc. On regrettera cependant leur manque d’intérêt hors de cette sphère de recherche.

Centré sur le contexte théologico-politique, un rapide résumé biographique introduit le lecteur à la pensée spinozienne et sert de jalon au septième chapitre consacré à la philosophie politique (p. 120-142). Les différentes thématiques s’enchaînent suivant la nécessité inhérente à la pensée spinozienne : de la trilogie métaphysique substance-attributs-modes (chapitre 2) découle la pensée critique de la religion (chapitre 3) puis, de là, le statut modal de l’esprit humain ainsi que la nature de la connaissance (chapitre 4) ; d’où, ensuite, la compréhension de la manière d’agir propre aux hommes, inséparable des affects. Tout cela détermine la conception de l’éthique (chapitre 6). Enfin, puisque la règle de vie éthique détermine la sociabilité, ce parcours conduit logiquement à la pensée politique de Spinoza et se conclut par une synthèse de la réception du spinozisme.

Ainsi l’analyse de la critique de la théologie philosophique traditionnelle (chapitre 3, p. 34-38) prépare celle de la position complexe de Spinoza, anticléricale ou laïque, à propos de la tolérance religieuse, notamment dans le TTP. Une fois rappelés les trois objectifs du traité : contrecarrer les dérives des théologiens, récuser l’accusation d’athéisme et affirmer l’utilité de la liberté de pensée, on comprend mieux comment Spinoza use d’arguments à la fois théologiques, philosophiques et historiques à l’encontre de toute forme d’autorité ecclésiastique. C’est ainsi qu’en comparant, par exemple, les Hollandais aux Hébreux, on peut être conduit à tirer un enseignement de la destruction de l’État hébreu pour les temps présents. La démocratie est l’enjeu de cette réflexion et, comme les auteurs le soulignent, cela concerne bien notre époque. Dans ce chapitre, entre autres, la mise en situation du TTP dans le contexte des conflits théologico-politiques entre gomaristes et arminiens et des conflits philosophiques entre néo-scolastiques et cartésiens éclaire suffisamment les enjeux du spinozisme. Enfin, Steinberg et Viljanen analysent méthodiquement la thèse qui sépare l’interprétation de l’Écriture de la connaissance rationnelle (The separation thesis, p. 42-48). Réduite à cinq arguments – l’adoption d’une méthode minimaliste, la critique de la révélation, une méthode interprétative naturaliste, le rejet absolu d’une métaphysique de l’Écriture, la foi identifiée par la justice et la charité – cette explication concise des quinze premiers chapitres du TTP prépare la conclusion du chapitre 4 (Knowledge and the human mind) qui passe au crible la formation de la croyance. En résumé, Spinoza entreprend de purger la foi de l’idolâtrie entretenue par les spéculations métaphysiques des théologiens.

Quant à la philosophie politique, les auteurs récusent l’idée que le Traité politique romprait avec le Traité théologico-politique en supprimant le principe contractualiste ; ils plaident efficacement pour une continuité du propos : seule compte l’obéissance, toutes causes confondues (conviction raisonnable, piété, espoir ou peur), puisqu’elle détermine la puissance de l’État ; la différence entre les deux ouvrages serait que le TTP s’inscrit dans un autre contexte et vise un autre public.

Par ailleurs, on peut regretter que le chapitre 2, consacré à l’ontologie spinoziste, inscrive Spinoza dans la tradition aristotélicienne, et que, suivant pas à pas les propositions du De Deo, il semble confirmer la pluralité de substances : « Spinoza adhère de très près à une ligne de pensée au regard des concepts de substance et de mode : la substance est entité auto-suffisante et conceptuellement indépendante, et les modes sont inhérents et conçus par leur substance » p. 19 (nous traduisons). Or ce n’est qu’après avoir analysé toujours aussi minutieusement le monisme et le nécessitarisme, axes de la première partie de l’Éthique, que les A. reconnaissent enfin que Spinoza a investi le lexique et les thématiques traditionnelles pour mieux les subvertir de l’intérieur (p. 26-27).

Grâce à une lecture réticulaire du commentaire à l’instar de l’écriture spinozienne faite de retours et de renvois, cet ouvrage donne une bonne approche synoptique de l’œuvre spinoziste tout en soulignant son actualité.

Évelyne GUILLEMEAU

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Pour citer cet article : Justin STEINBERG, Valtteri VILJANEN (dir.) : Spinoza, Cambridge, Polity, Collection Classic thinkers, 178 p., in Bulletin de bibliographie spinoziste XLIII, Archives de philosophie, tome 84/4, Octobre-Décembre 2021, p. 181-218.

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François L’YVONNET (dir.) : Comte-Sponville, Cahier de L’Herne, 128, 271 p.

Ce cahier suit les règles du genre et fait le portrait d’André Comte-Sponville (ACS) à partir d’hommages divers unis par un même lien d’estime envers l’auteur. De cette soixantaine de textes nous retiendrons seulement ceux concernant la relation ambivalente d’ACS à la philosophie de Spinoza, et notamment la conférence « Nous avons été spinozistes » qu’il a donnée le 20 octobre 2018 à l’Association des Amis de Spinoza.

Force est de constater qu’on peut cesser d’être « spinoziste », ce dont tous les articles hormis celui de P.-F. Moreau semblent se glorifier. Que signifie donc « avoir été spinoziste » pour un philosophe qui a su rendre la philosophie populaire ? L’avant-propos présente ACS comme « passeur » « ennemi des systèmes et des dogmes » p. 9, mais surtout comme un moraliste qu’inspire davantage Montaigne que Spinoza.

Dans sa conférence-confession (p. 63-81) ACS fait le bilan de son compagnonnage avec la philosophie de Spinoza à laquelle il fut initié par André Pessel, puis qu’il lut, avec des lunettes althussériennes, à « la lumière de Marx » avant de lire « Marx à la lumière de Spinoza » p. 63. En témoignent ses premiers ouvrages, notamment le Traité du désespoir et de la béatitude. Mais, faute de prendre au sérieux la méthode géométrique, ACS finit par affirmer dans Une éducation philosophique qu’il ne voit plus dans l’Éthique qu’un « recueil d’aphorismes ». Afin de clarifier sa position philosophique par rapport à Spinoza, il expose, avec un souci d’honnêteté intellectuelle constant, cinq convergences suivies de quatre divergences doctrinales. La philosophie de Spinoza consonne avec sa réflexion, à condition d’en prélever quelques thèses : le naturalisme, le rationalisme, un « relativisme universaliste », « une politique et une éthique de la libération », un « antihumanisme théorique et un humanisme pratique » et enfin une proximité affirmée avec le matérialisme d’Épicure et de Lucrèce. Il reconnaît cependant l’impossibilité de classer Spinoza comme « matérialiste » stricto sensu. Mais ces jugements semblent peu étayés à partir des textes spinoziens dans leur précision et leur complexité et, en outre, ils s’appuient trop souvent sur des concepts et un lexique externes à l’œuvre spinozienne. ACS reconnaît d’ailleurs qu’ayant certes beaucoup lu Spinoza, il ne prétend pas l’avoir entièrement compris, et c’est sans doute la raison de son détachement progressif. Mais lire est-ce pratiquer ? Suffit-il de connaître les thèses maîtresses d’un philosophe pour en pénétrer la pensée à l’œuvre ? Or c’est l’impression que donnent tous ces jugements sur le « spinozisme », et si ACS reste malgré tout un lecteur attentif comme le prouvent les quatre pages de notes avec des références précises, ce n’est pas le cas de tous les contributeurs à ce cahier. Ainsi lorsque Luc Ferry entreprend de rendre hommage au parcours de son co-auteur pour La sagesse des modernes, il reprend la conférence pour en souligner le virage anti-spinoziste. Citant deux passages de la conférence (p. 105), il introduit deux coquilles qui ne figurent pas dans les notes d’ACS. D’une part, une référence au corollaire de EV 50 (sic !) ; d’autre part, une référence à l’appendice de EV (sic !), autant de négligences formelles qui montrent la simple volonté polémique. Mais puisqu’il s’agit de comprendre le virage philosophique qui détourne ACS d’une sagesse exemplaire vers une sagesse « plus modérée », les divergences fondamentales qui l’ont éloigné de son modèle spinoziste sont au cœur du propos. Le style de pensée d’un moraliste au sens classique du terme s’accommode mal de l’axiomatique sophistiquée au service de l’ontologie critique spinozienne. Par conséquent ACS ne comprend ni les attributs, ni la définition de Dieu, et encore moins la connaissance du troisième genre. Il en conclut que la philosophie de Spinoza est dogmatique, car selon lui, la philosophie ne peut être ni démonstrative, ni scientifique. Pourquoi se déclarer rationaliste alors ? Un exposé très obscur autour de l’idée vraie, du monisme physique et du matérialisme émergentiste peine à justifier les raisons des divergences invoquées. Enfin ACS dit son incompréhension de l’amour intellectuel de Dieu, qu’il réduit à un amour passionnel, alors qu’il reproche à Spinoza de manquer le sens du tragique de l’existence humaine et par conséquent de s’enfermer dans une sagesse intellectualiste.

Sans nier l’intérêt de ce cahier pour approcher l’œuvre multifaces d’ACS, nous renvoyons surtout à la contribution très concise de P.-F. Moreau qui remet en perspective la notion de modèle dans l’éthique spinozienne, non un archétype donné mais un processus continu, car, dit-il « l’exemplar tire toute sa consistance des exemples » (p. 98).

Évelyne GUILLEMEAU

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Pour citer cet article :François L’YVONNET (dir.) : Comte-Sponville, Cahier de L’Herne, 128, 271 p. , in Bulletin de bibliographie spinoziste XLIII, Archives de philosophie, tome 84/4, Octobre-Décembre 2021, p. 181-218.

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Blandine KRIEGEL : Spinoza. L’autre voie, Paris, Éditions du Cerf, 504 p.

Centrées sur la généalogie du concept de république démocratique à l’époque moderne, ses recherches en philosophie politique ont amené l’A. à convoquer ses multiples références à la philosophie politique de Spinoza et à consacrer à ce dernier une étude globale présentée comme un état des lieux de la puissance de sa philosophie. L’A. prétend analyser comment elle s’écarte de toutes les autres, définies comme « philosophies du sujet libre qui dit je pense et connaît la puissance de la finitude » (p. 9), schème dominant la pensée occidentale de Descartes à Heidegger selon le leitmotiv de l’ouvrage. « L’autre voie » ne désigne donc pas une tendance orientale de la pensée « d’un irrédent comme Spinoza, réputé archaïque et médiéval » et, pour cette raison, « abandonné sur le bas-côté de la route » (p. 9), mais, au contraire, une voie « plus juste, plus actuelle, plus proche de nos interrogations ».

Cette alternative est au cœur des études spinozistes depuis quelques décennies, mais la méthode d’analyse dont l’A. se réclame, celle de « l’école française d’épistémologie et d’histoire des systèmes », illustrée notamment par Canguilhem et Foucault, donne une tonalité originale à ce gros livre.On pourrait s’étonner de l’ordre suivi par l’A. car, après avoir contextualisé la philosophie de Spinoza dans une première partie biographique, très informée de la situation politique des Provinces Unies au XVIIe siècle, elle commence l’analyse de l’œuvre proprement dite en deuxième partie par « La politique de Spinoza » tout en réservant la troisième partie à « La philosophie moderne de Spinoza ». Partant des sources parfois anciennes, ce troisième volet qui se présente comme un commentaire accessible des cinq parties de l’Éthique, s’ouvre par un propos assez convenu sur la révolution scientifique et se conclut par quelques considérations sur la « diffusion et la défaite du spinozisme dans les Lumières allemandes ». En dépit de quelques passages un peu confus sur les attributs (p. 269), de l’usage d’une expression impropre telle « un corps matériel infini » (p. 281) ainsi que du vocable de « la création » (p. 204 et p. 297) – pour le moins gênant quand il s’agit de présenter la philosophie première de Spinoza à partir de l’Éthique –, on reconnaîtra le projet de mettre en valeur la singularité de la philosophie spinozienne pour ceux qui l’admirent sans la pratiquer assidûment. On notera une mise au point assez juste sur la question de l’individualité chez Spinoza, critiqué à tort selon l’A. par Hegel et par les idéalistes en général, puisque l’existence modale n’exclut en rien la connaissance des choses singulières, à condition de ne pas l’assimiler à un sujet substantiel. Ainsi, dans le chapitre commentant la cinquième partie de l’Éthique, renommée « Les chemins de la liberté » [« Deuxième étape “Résurrection des corps et immortalité de l’âme” » (p. 388)], la valeur heuristique de la conception modale des existants est justifiée, notamment en histoire, en paléontologie (le cas de Lucy), ou même en botanique, puisque l’essence du mode singulier est éternelle. Les cinq annexes sont des ajouts assez disparates qui oscillent entre le rapport de Spinoza à la tradition juive et la critique d’Antonio Negri ou de Laurent Bove, soupçonnés de ne pas comprendre la position républicaine novatrice de Spinoza.

Le point fort de ce livre est l’analyse de la conception spinozienne de la souveraineté, question essentielle aussi bien dans le Traité théologico-politique que dans le Traité politique, sans aucune rupture entre les deux ouvrages, contrairement aux interprétations qui affirment l’exclusion de la notion de pacte dans le Traité politique. En effet, l’A. démontre, analyse philologique à l’appui, que la notion de pacte en tant qu’association par convention ou alliance, est bien présente dans le Traité politique (II, 13 ; III, 2). Elle rattache ce modèle à l’usage que fait Spinoza de l’histoire des Hébreux, interprétant le pacte d’alliance comme le fondement de la démocratie puisque la république ainsi instituée substitue à l’obéissance au pouvoir l’obéissance à la loi. Elle montre comment le pacte d’association que propose Spinoza le démarque du modèle contractualiste artificialiste hobbesien fondé sur le pacte de soumission. Spinoza ne peut être assimilé aux théoriciens constitutionnalistes, mais on ne peut le comprendre qu’en référence au conflit qui oppose le stathoudérat (influencé par Bodin) aux « Hautes puissances » représentées par le Grand Pensionnaire, ce que l’analyse sémantique et historique de la note 2 de la page 93 éclaire bien. Toute l’analyse du Traité théologico-politique et du Traité politique s’articule autour de trois caractéristiques du pacte républicain spinozien : (1) C’est un pacte d’association constituant l’état civil et la souveraine puissance par lequel l’État agit par la loi à moins de s’effondrer dans la violence despotique. (2) La citoyenneté implique une égalité de tous les membres de la société, chacun comptant pour un de façon à ce que les forces sociales se composent de façon équilibrée, sinon les privilèges de caste menacent le système d’entropie. L’A. en conclut que Locke et Rousseau ne manqueront pas de s’inspirer de ce modèle. (3) La thèse répétée de l’A. (p. 129, p.193) est que Spinoza introduit un modèle de séparation des pouvoirs dont se souviendra Montesquieu.

En dépit d’une édition qui a laissé de stupéfiantes coquilles, notamment dans la bibliographie, ce livre ne manque pas d’intérêt par sa perspective historique et politique.

Evelyne GUILLEMEAU

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Pour citer cet article : Evelyne GUILLEMEAU, « Blandine KRIEGEL : Spinoza. L’autre voie, Paris, Éditions du Cerf, 2018 », in Bulletin de bibliographie spinoziste XLI, Archives de Philosophie, tome 82/4, octobre-décembre 2019, p. 853-890.

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María Luisa DE LA CAMARA, Julián CARVAJAL (eds) : Spinoza y la Antropología en la Modernidad, Hildesheim-Zürich-New York, Georg Olms Verlag, Europea Memoria, 2017, 407 p.

Abondamment nourri de communications très diverses, ce livre fait le point sur les recherches spinozistes à propos de la question posée par Alexandre Matheron : « Y a-t-il vraiment en toute rigueur une anthropologie spinoziste ? »

Les trente-huit contributions présentées au long de quatre cents pages répondent de manière kaléidoscopique et positive à la question que les auteurs justifient par l’attention constante portée par la philosophie de Spinoza aux comportements humains, au désir et à la puissance de chaque nature humaine ainsi différenciée de l’animalité. Le riche héritage culturel de l’éthique spinoziste est reconnu dès la première section du livre. Il donne alors une idée des représentations imaginaires de l’anthropologie préscientifique et donc du contexte idéologique caractéristique de « la modernité » : le thème du « sauvage », la morale calviniste et le paradigme médical. La seconde section contextualise l’anthropologie spinozienne présentée en rupture d’abord avec l’humanisme de la Renaissance, puis avec la pensée cartésienne ainsi qu’avec la rémanence stoïcienne à l’âge classique. Pour comprendre ce que peut signifier la connaissance d’une nature humaine singulière, l’influence présupposée de l’alchimie sur le mode d’écriture de Spinoza (p. 103 sq.) semble moins convaincante que l’analyse par M.-L. de la Cámara (p. 113 sq) du rapport entre la médecine de l’âme et la santé du corps. C’est toutefois la voie originale suivie par Spinoza qui reste le fil conducteur de cette vaste recension des interprétations d’une anthropologie spinoziste.

Dès l’introduction, cette nouvelle anthropologie est présentée comme une « critique de la raison anthropologique ». En effet, repoussant l’anthropologie générale et dogmatique de la tradition qui définit l’homme par son libre-arbitre et le fige comme une exception dans la nature, Spinoza invalide l’anthropocentrisme, l’anthropomorphisme et le moralisme. Ainsi propose-t-il une anthropologie excentrée voire « excentrique » (p. 8-9) qui s’écarte tout autant de la définition cartésienne de l’homme comme union substantielle de l’âme et du corps (p. 75- 90 ; 92-98). Peut-on aller jusqu’à considérer Spinoza comme « post-moderne » ? C’est la thèse de Miriem von Riejen (p. 99 sq.), pour qui l’étude des affects en vue d’une vie sous la conduite de la raison ne requiert aucune définition générale de l’homme : seuls sont objets d’étude les hommes concrets, leur singularité ; cette étude est instruite par une abondante documentation et l’expérience personnelle du philosophe. Généalogique, l’anthropologie spinoziste a pour objet l’individu humain, composé des modifications de la pensée et de l’étendue, c’est-à-dire un être en construction. En citant Atilano Dominguez, Alfredo López Pulido (p. 237) indique bien l’orientation générale du livre : « L’anthropologie de Spinoza peut se résumer en une phrase : l’âme humaine est un mode de Dieu et une idée du corps […] La tension de cette idée pour prendre conscience de son être modal […] marque la dynamique de l’éthique et constitue sa via salutis. »

Les clés théoriques de l’anthropologie spinoziste sont traitées dans la troisième section centrée sur l’ontologie naturaliste. Opposant le modèle de l’« anthropologie de la faiblesse », à celui de l’« anthropologie de la puissance » (p. 127-132), Pierre-François Moreau soutient qu’à l’instar de Lucrèce et de Marx, Spinoza rejette le topos, dominant depuis le Protagoras de Platon jusqu’à Kant, de l’homme démuni dans la nature. Diego Tatián, de son côté, soutient que, du fait de son indétermination, l’axiome homo cogitat pose les bases d’une égalité des intelligences humaines (p. 175 sq.). Il suggère qu’une trace d’averroïsme persiste dans cette conception de la puissance de penser afin de montrer sa fécondité, notamment dans la psychologie socioculturelle de Vigotsky.

Ce qui est généralement considéré comme le cœur de l’anthropologie spinoziste, l’analyse du désir humain et les usages des affects dans la vie de l’individu, est l’objet de la quatrième section. La dimension sociale est particulièrement soulignée, les critères de la vie éthique dépendant de l’interaction des individus. Chantal Jaquet analyse « la mobilité sociale au prisme de Spinoza » (p. 331 sq.), et montre la modernité et l’opérativité des concepts spinoziens pour l’analyse anthropologique contemporaine ; par exemple, comment le concept d’ingenium lui a servi à penser le phénomène des « transclasses ». Non réductibles à leurs affects (Julián Carvajal p. 257 sq.), les hommes sont également capables de délibérer (p. 339), ce qui permet d’accentuer la « modernité » de l’anthropologie spinoziste. Steve Barbone va même jusqu’à lire le chapitre 11 du Traité Politique à la lumière de Simone de Beauvoir pour comprendre l’exclusion des femmes de la vie politique (p. 349).

La dernière section du livre s’éloigne de la doctrine anthropologique spinoziste pour en chercher un prolongement plutôt incertain chez Leibniz, Hume ou Ortega y Gasset.

Voilà donc, produite par des chercheurs dont on peut regretter qu’ils ne soient pas présentés, une somme de références et des analyses parfois redondantes ; nombre d’entre elles commentent les parties centrales de l’Éthique. Les plus intéressantes s’interrogent sur la légitimité de l’usage du concept d’anthropologie pour rendre compte de l’éthique spinoziste. Il s’agit donc d’un état des lieux des études spinozistes sur la question de la nature humaine, avec une prédominance de contributions en espagnol, ce livre semblant correspondre aux Actes d’un colloque international « Spinoza et l’anthropologie à l’époque moderne » tenu à Ciudad Real en 2015.

Evelyne GUILLEMEAU

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Pour citer cet article : Evelyne GUILLEMEAU, « María Luisa DE LA CAMARA, Julián CARVAJAL (eds) : Spinoza y la Antropología en la Modernidad, Hildesheim-Zürich-New York, Georg Olms Verlag, Europea Memoria, 2017 », in Bulletin de bibliographie spinoziste XL, Archives de Philosophie, tome 81/4, Octobre-décembre 2018, p. 857-889.

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