Auteur : Jean-Michel Buée

Romain DEBLUË, Hegel ou le Festin de Saturne, Paris, Beauchesne, 2019, 320 p.

L’ouvrage de Romain Debluë présente un bel exercice de synthèse, reprenant les points de convergence possibles et les difficultés rencontrées par la renaissance néothomiste du premier quart du XXe siècle face au rationalisme hégélien. C’est donc à l’aune de la reprise d’une théologie moderne que sont interprétés les rapports entre individualité et Absolu au sein de l’idéalisme allemand. La visée scolastique d’un accord entre révélation et raison, foi et compréhension intellectuelle, se trouve ainsi en prise avec sa propre exigence démonstrative, devant être fondée à partir des articles de foi. Bordée de part en part et parcourue par la sempiternelle « menace » d’une « hellénisation du christianisme » (confusion entre logos comme âme du monde et Incarnation), l’étude aboutit à un résultat assez déconcertant, le système hégélien y étant présenté comme à la fois « la philosophie la plus chrétienne qui se puisse concevoir » (p. 283), trouvant « d’insus fondements en la doctrine même de saint Thomas » (p. 181), et « forme extrême du péché » (p. 284), puisqu’érigeant la subjectivité en absolu dans « un monde où tout christianisme s’est enfui » (p. 283). Partant des « failles » (p. 78) du kantisme (Opus postumum et Critique de la faculté de juger), la pensée hégélienne est exposée en établissant en quoi elle s’en émancipe tout en y prenant appui, étant donné qu’« une telle transgression des interdits kantiens est rendue possible, au sein même de la pensée qui pose comme tels ces interdits » (p. 28). Ainsi, le système hégélien tout entier est une tentative de réaliser ce qui chez Kant demeure prohibé : la connaissance d’un inconditionné comme propre de l’entendement divin et celle du singulier. En opposition à l’Alleszermalmer de Königsberg, Hegel rétablirait la métaphysique à partir d’une ontologie de la subjectivité absolutisant le Moi = Moi fichtéen, dont Hölderlin contestait la prétention à l’identité dans le fragment Urtheil und Seyn. Accomplissant ainsi le projet des philosophies modernes du sujet en transgressant les « prudences épistémologiques » qui faisaient « reculer d’effroi » (p. 27) Kant, la démarche hégélienne relève cependant du plus parfait christianisme qui soit, en « cela qu’elle est tout entière tissée par le désir de rendre rationnellement compréhensible le rapport d’un Dieu parfait en soi à sa propre Création, et, à l’acmé de celle-ci, à sa propre incarnation » (p. 285). Reste que le lecteur ne peut se garder d’un certain scepticisme : Hegel connaissait le texte de Hölderlin, dont il reprend l’essentiel dans un fragment de Francfort connu sous le titre « Foi et Être ». Or cette reprise vise, comme chez Hölderlin, à contester la prétention fondatrice du Moi = Moi et par là, à répudier l’idéalisme subjectif qui sous-tendait les textes antérieurs. Est-il dès lors vraisemblable que par la suite, Hegel en revienne à Fichte et substitue à l’Être de Hölderlin un savoir absolu conçu comme une absolutisation du Moi = Moi ? De concert, peut-on réellement soutenir que le Dieu hégélien ne se rapporte à l’individu singulier que pour le consommer et l’engloutir, en effaçant toute altérité ? L’image de Saturne qui dévore ses enfants est présente chez Hegel lui-même (Encyclopédie, § 258, remarque), mais elle concerne le temps qui, on le sait, n’est pas le concept, mais seulement son être-là. Peut-on écarter ce statut empirique et cette extériorité ? N’est-ce pas diviniser le temps que de l’identifier purement et simplement au concept et au savoir absolu ? On se demande ainsi si l’intérêt de cette lecture n’est pas minoré par le prisme qu’elle s’impose, les exigences d’une dogmatique théologique particulière donnant lieu à un discours dramatique et régressif, tant dans ce qu’il retient pour fondamental du système hégélien que dans son exigence radicale de restauration philosophique du christianisme.

Jean-Michel BUÉE (Lyon) et Mariam Zovinar MAGARDITCHIAN (EPHE)

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Pour citer cet article : Romain DEBLUË, Hegel ou le Festin de Saturne, Paris, Beauchesne, 2019, 320 p., in Bulletin de littérature hégélienne XXXII, Archives de philosophie, tome 85/4, Octobre-Décembre 2022, p. 167-204.

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Klaus VIEWEG, Hegel : der Philosoph der Freiheit. Biographie, München, C. H. Beck, 2020, 824 p.

Le livre ne peut que susciter l’admiration, tant par la précision de ses informations que par son souci constant d’articuler la particularité, voire la singularité d’une existence dénuée de toute monotonie – ne serait-ce que par la variété des lieux et des fonctions qui la caractérisent – avec les mondes historiques qui en constituent l’« arrière-fond » (cf. la remarque au § 449 de l’Encyclopédie citée p. 779). En évitant les deux dangers inverses que sont le récit hagiographique et la vision mesquine du valet de chambre de la moralité (p. 29), Klaus Vieweg restitue le plus « objectivement » possible l’ambiance et le climat qui entourent Hegel tant à Tübingen que durant ses années de préceptorat à Berne ou Francfort ; il décrit minutieusement ses premières activités d’enseignement à Iéna, son travail de journaliste de la période de Bamberg, celui de recteur au lycée de Nuremberg avant d’en venir aux fonctions proprement universitaires de Heidelberg et de Berlin. En chaque cas, la biographie évite l’anecdotique pour se concentrer sur les cercles d’amis, les relations sociales et culturelles ou les divergences, en particulier politiques, qui ont influé de façon notable sur la pensée hégélienne, en contribuant à en infléchir le contenu, l’orientation ou la forme ; par exemple, en amenant les préoccupations initiales, centrées sur la recherche d’une nouvelle religion populaire, adéquate au monde moderne, à se transformer pour déboucher à Francfort sur une première élaboration systématique, avant de susciter à Iéna des projets de système qui, en renonçant au primat du religieux, font déjà signe vers les œuvres de la maturité. K. Vieweg montre ainsi de façon convaincante que l’admirateur de la Révolution française qu’était l’étudiant de Tübingen est demeuré jusqu’au bout, quoique sous des formes différentes, le philosophe de la liberté et de la raison qui n’a eu de cesse de combattre tant le sentimentalisme (Jacobi, Schleiermacher) que l’apologie réactionnaire du passé féodal (Savigny, Hugo, Haller, Fries et les corporations étudiantes ultranationalistes, antifrançaises et souvent violemment antisémites). À cet égard, l’« accomplissement du scepticisme » dans le savoir absolu que mène à bien le « livre fondamental de la liberté » (p. 304) qu’est la Phénoménologie est à entendre comme le chemin par lequel l’esprit se libère des dualismes de la conscience pour atteindre la vraie liberté, celle de la pensée devenue consciente de son infinité qui se retrouve elle-même dans l’autre de soi. De même, en dépassant l’immédiateté de l’être et la médiation de l’essence, pour mettre l’accent sur l’autodétermination du concept, la Science de la logique constitue « le pilier d’une conception moderne de la liberté » (p. 396). Reste que c’est la Philosophie du droit, publiée à Berlin, alors même que les décrets de Carlsbad ont instauré une censure stricte des activités intellectuelles, qui pose de manière concrète la question de la liberté comme question sociale et politique. Il faut tenir compte de cette situation, dit l’auteur, et lire le texte en quelque sorte « entre les lignes », comme l’avait vu Jacques D’Hondt (p. 31), pour en découvrir la signification véritable. Il apparaît alors qu’au-delà de formules surtout destinées à égarer les censeurs, il plaide pour la mise en place d’une politique sociale, à même de réduire l’écart gigantesque entre richesse et pauvreté qu’engendre le mécanisme du marché laissé à lui-même, et pour un rôle plus important du pouvoir législatif, depuis le niveau des « corporations » particulières que sont les communes jusqu’aux décisions proprement gouvernementales. Sur ce point, qui peut étonner, Klaus Vieweg suit les analyses de Dieter Henrich et montre que Hegel s’est écarté délibérément de sa propre théorie logique du syllogisme, pour laisser entendre au lecteur averti que c’est l’universel, ou la volonté universelle, qui, en médiatisant les moments du particulier (le gouvernement) et du singulier (le monarque), confère à l’élément démocratique ou républicain un rôle central dans la conception de l’État. La fin du livre évoque, outre les trois éditions de l’Encyclopédie, la fonction de l’art dans le monde moderne : il est difficile d’attribuer à un homme, dont la participation à la vie culturelle et artistique berlinoise est notable (fréquentation assidue des théâtres, de l’opéra, relations personnelles nouées avec des acteurs, des musiciens, des cantatrices célèbres) la thèse d’une mort de l’art : la « fin de l’art » signifie que dans le monde moderne, celui-ci, libéré de toute tutelle religieuse et politique, peut se consacrer à la présentation de l’humain dans la multiplicité de ses formes. Soulignons, pour finir, que ces quelques remarques ne donnent qu’une idée vague et appauvrie d’un ouvrage que sa richesse et sa pertinence destinent à être l’une des références obligées pour tout chercheur qui traite de l’évolution de Hegel ou qui se soucie de replacer tel ou tel propos hégélien dans le contexte précis des controverses et des préoccupations de l’époque dans laquelle il est énoncé.

Jean-Michel BUÉE (Université de Lyon)

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Pour citer cet article : Klaus VIEWEG, Hegel : der Philosoph der Freiheit. Biographie, München, C. H. Beck, 2020, 824 p., in Bulletin de littérature hégélienne XXXI, Archives de philosophie, tome 84/4, Octobre-Décembre 2021, p. 141-180.</p

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Gwendoline JARCZYK, La Contingence dans sa finitude fondatrice dans la Science de la logique de Hegel, Paris, Kimé, 2020, 124 p.

Pour surprenant qu’il paraisse, le titre choisi par Gwendoline Jarczyk ne vise pas à affirmer que la contingence et la finitude seraient le fondement de la Science de la logique. Elle rappelle d’ailleurs, d’emblée, que l’immanence de son développement implique le refus de toute intervention étrangère, ou arbitraire, relevant d’une contingence extérieure. Mais cela implique-t-il qu’il ne soit jamais question de contingence au sein de ce développement ? Lorsqu’il écrit que le contingent a pour sens de tomber et de se sursumer en faisant retour dans ce qui le fonde, lorsqu’il précise que le « non-être du fini est l’être de l’absolu » (p. 25), Hegel n’indique-t-il pas le contraire ? Ne renvoie-t-il pas à un concept de la contingence, à une contingence proprement logique, qui joue un rôle majeur dans l’ensemble du texte ? Pour l’autrice, les analyses décisives sont ici celles que la logique objective consacre au « passage » de la nécessité à la liberté. Lorsqu’elle affirme que c’est la « nécessité elle-même qui se détermine comme contingence » (p. 43), la Science de la logique souligne en effet que « la nécessité absolue […], loin de correspondre à quelque sommet, aboutissement marqué de fixité, n’est telle, absolue, précisément, qu’en s’affirmant contingence » (p. 42), au sens où le savoir absolu de la fin de la Phénoménologie n’est, lui aussi, ce qu’il est qu’en produisant son autre radical. Autrement dit, l’advenir de la nécessité à la liberté du concept est tout autant un advenir de la contingence (p. 45), qui, dès lors, « ne saurait être pensée comme un élément épisodique propre à telle époque du développement de la science […]. Intérieure à ce même développement, elle en est constitutive » (p. 53). Le début de la doctrine du concept en offre la confirmation, en présentant les développements du jugement et du syllogisme selon une gradation qui part d’un rapport extérieur, où la contingence est seule à décider de l’attribution d’un prédicat à un sujet, pour aboutir à une tout autre organisation, par exemple dans le syllogisme catégorique, où la contingence est « tombée » puisque le moyen terme et les extrêmes ont cessé d’être des « qualités » ou des « propriétés » quelconques. Distance vis-à-vis de la contingence qui n’est pas à entendre cependant comme une disparition : ainsi le monde ne peut-il pas être reconnu comme concept tant que le sujet tient son objectivité pour un pur néant ; encore une fois, c’est seulement en s’extériorisant dans la forme de « l’événement contingent libre » que l’esprit se sachant lui-même, à la fin du parcours phénoménologique, parvient véritablement à lui-même (p. 62). Il est clair que, dans ce parcours où l’homme ne se libère de la contingence que pour s’y confronter toujours de nouveau, la négation de la contingence ne peut consister à s’en détourner : c’est au contraire par un acquiescement, ou une sorte d’apprivoisement du donné immédiat, qui s’efforce de lui ôter son étrangeté que l’être fini peut, « en prenant vraiment en charge le monde tel qu’il est » y discerner le possible pour le rendre réel (p. 89) et y inscrire concrètement sa liberté, dans la conscience d’une « dépendance par rapport à la fragilité de ce qui est et pourrait ne pas être », et moyennant un « dessaisissement aux multiples visages qui, dans la contingence, habite toute vie en voie d’humanisation » (p. 95). C’est au fond cette reconnaissance de la finitude que vise Hegel en insistant sur le nécessaire « sacrifice » du savoir absolu, ou sur la « déprise de soi » de l’Idée absolue, qui se libère de son enfermement dans l’unilatéralité subjective pour s’extérioriser comme nature. De ce point de vue, G. Jarczyk peut comparer le statut de la contingence logique à celui de la vie, dont Hegel précise qu’en tant que vie logique, elle n’est ni vie naturelle, ni vie spirituelle (p. 112). Ce qui rappelle que, telle l’idée immédiate qu’est la vie, la logique existe d’abord sur un mode naturel dans la langue, c’est-à-dire dans la contingence des lieux, des temps et des personnes (p. 113). C’est en se libérant de cette contingence, dans la contingence même de la nature et de l’histoire, que l’esprit absolu peut être autre chose que « ce qui est solitaire dépourvu de vie » (p. 117), et se montrer en son infinité à l’être fini et contingent qu’est tout homme singulier.

Jean-Michel BUÉE (Université de Lyon)

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Pour citer cet article : Gwendoline JARCZYK, La Contingence dans sa finitude fondatrice dans la Science de la logique de Hegel, Paris, Kimé, 2020, 124 p., in Bulletin de littérature hégélienne XXXI, Archives de philosophie, tome 84/4, Octobre-Décembre 2021, p. 141-180.</p

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Gwendoline JARCZYK, Différence et unité. La partition du concept dans la logique de Hegel, Paris, Kimé, 2018, 163 p.

On ne peut qu’être frappé, à lire G. Jarczyk, par une écriture qui, tout en se tenant au plus près de la lettre du texte, ne cesse pourtant d’en briser la linéarité en rapprochant des passages issus de « lieux » distincts de la Science de la logique. Manière en quelque sorte de « vérifier » le propos hégélien : la différence est constitutive de la logique en son unité même ; ce qui interdit de voir en l’affirmation d’une telle unité un dire de simple répétition, ou encore le résultat d’un acte extérieur de séparer qui se contenterait d’éloigner de l’identité ce qui en est différent. À cet égard, comme l’indique le début de la doctrine de l’essence, en tant que rapport à soi de la négativité, l’identité est d’emblée différence, ou, ce qui revient au même, c’est dans la contradiction, ou dans le négatif, que réside pour Hegel le principe de tout automouvement. Aussi, loin de séparer entendement et raison, celui-ci célèbre-t-il au contraire la force infinie de l’entendement séparateur, en soulignant que la raison dialectique n’est que la face négative de la positivité du terme premier, le point simple du rapport négatif à soi, ou encore le rapport du différent comme tel à son différent, par lequel la contradiction se résout dans l’unité de l’immédiat devenu, où s’achève le cours de la méthode absolue. Écriture ponctuelle et cyclique à la fois d’un système de la totalité, qui n’est ni progrès à l’infini, ni totalité-somme, mais totalité-mouvement ou procès de négation médiatisante qui, en se déployant à la manière d’un cercle ou d’un cycle, va s’amplifiant et se complexifiant en un cercle de cercles. On comprend ainsi que dans le passage de la substance au concept auquel conduit le périple de la logique objective, l’unité ne se donne à connaître que comme une unité marquée de duellité : partition du concept qui, à travers le jugement, puis le syllogisme, perd son caractère formel, pour s’accomplir, moyennant les dialectiques de l’objectivité, comme l’Idée, où sujet et objet ne culminent en leur unité et n’affirment leur inséparabilité qu’en demeurant en même temps différents. G. Jarczyk peut alors, dans un dernier chapitre, mettre l’accent sur l’idée que le concept, entendu comme ce qu’il y a d’intelligible dans les choses, n’est tel que parce qu’en son universalité même, il est toujours concept déterminé, capable de se façonner en engendrant à partir de soi l’objectivité qui s’est abîmée en lui. En ce sens, « il n’est d’unité que de différents […] à la fois identiques et différents » (p. 157) ; en sorte que toute tentative d’assimiler la logique hégélienne à « quelque entreprise de réduction de la différence au profit d’une unité une serait finalement convaincue d’impuissance par la force même d’un texte » (p. 158) dont ce livre s’attache à restituer les harmoniques sans cesse renouvelées, tel un musicien soucieux de conférer sa vie singulière à la partition qu’il interprète.

Jean-Michel BUÉE (Lyon)

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Pour citer cet article : Jean-Michel BUÉE, « Gwendoline JARCZYK, Différence et unité. La partition du concept dans la logique de Hegel, Paris, Kimé, 2018 », in Bulletin de littérature hégélienne XXIX, Archives de Philosophie, tome 82/4, Octobre-décembre 2019, p. 815-852.

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Norbert WASZEK (dir.), G. W. F. Hegel und Hermann Cohen. Wege zur Versöhnung. Festschrift für Myriam Bienenstock, Freiburg-München, Alber, 2018, 270 p.

Il est à peu près inévitable qu’un volume d’hommages tire son unité des travaux de celui ou celle qu’il entend honorer. C’est le cas ici, où les articles se répartissent en deux catégories correspondant aux deux grands axes qui ont guidé les recherches de M. Bienenstock : la philosophie de Hegel d’une part, la pensée juive moderne, et en particulier celle d’H. Cohen de l’autre. Les textes consacrés à Hegel traitent de thèmes variés : les débuts de l’histoire universelle (B. Bourgeois), les rapports éthicité/moralité (Ch. Bouton), le rapport à Aristote et le rôle de la finalité (C. Melica), la source du désaccord entre Hegel et Schelling (W. Schmied-Kowarzik), la dimension fondamentalement religieuse de la philosophie hégélienne, que L. Siep met en évidence en se référant à la célèbre étude d’E. Fackenheim sur ce point, la postérité de l’esprit objectif à travers les lectures qu’en proposent des disciples de Herbart comme Th. Weitz et M. Lazarus (J.-F. Goubet). Ces analyses montrent toutes à quel point les travaux d’édition et d’interprétation de M. Bienenstock ont contribué à enrichir et à renouveler les perspectives de la recherche hégélienne. Il en va de même dans le cas de Hölderlin, chez lequel G. Kurz montre l’importance du thème du besoin, nourri d’emprunts à Schiller ; ou dans celui de Heine, dont N. Waszek souligne, en examinant sa lecture de Lessing et de Mendelssohn, que sa pensée s’inscrit dans la continuité de l’héritage de l’Aufklärung. Trois articles (P. F. Fiorato, H. Holzhey, D. Hollander) sont consacrés à Hermann Cohen – sa lecture de la philosophie de l’histoire de Kant, sa réinterprétation des objets traditionnels de la métaphysique pré-kantienne que sont l’âme et Dieu, la cohérence d’une attitude qui, tout en critiquant la politisation du judaïsme chez Spinoza, en propose cependant une interprétation « politique » qui y discerne une religion universaliste de la raison. Les deux derniers textes sont consacrés au philosophe israélien Shmuel Hugo Bergmann (1883-1975) (D. Bourel) et aux transformations qu’a connues le thème de la Terre promise, au long de l’histoire du christianisme et du judaïsme (G. G. Stroumsa). Reste à souhaiter que ces contributions favorisent la possibilité de la « réconciliation » entre la pensée de Hegel et celle de Cohen, dont N. Waszek affirme, dans son introduction, qu’elle constitue le « fil directeur » des recherches de M. Bienenstock.

Jean-Michel BUÉE (Lyon)

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Pour citer cet article : Jean-Michel BUÉE, « Norbert WASZEK (dir.), G. W. F. Hegel und Hermann Cohen. Wege zur Versöhnung. Festschrift für Myriam Bienenstock, Freiburg-München, Alber, 2018 », in Bulletin de littérature hégélienne XXIX, Archives de Philosophie, tome 82/4, Octobre-décembre 2019, p. 815-852.

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Daniel ALTHOF, System und Systemkritik. Hegels Metaphysik absoluter Negativität und Jacobis Sprung (Hegel-Jahrbuch, Sonderband 11), Berlin-Boston, Walter de Gruyter, 334 p.

Hegel – du moins le Hegel de la maturité – reconnaît, tant dans sa Recension du tome III des Œuvres de Jacobi que dans la Science de la logique, la portée spéculative des objections formulées dans les Lettres sur Spinoza. Mais cette reconnaissance n’est-elle pas aussi une façon d’annihiler la critique jacobienne qui, en liant celle-ci à la partialité et à l’insuffisance de la compréhension de la systématicité philosophique proposée par Spinoza, lui interdit de se présenter comme une critique de toute philosophie rationnelle ? Il est clair en tout cas, comme l’établissent les analyses du début du livre, qu’en se proposant de concevoir le vrai « non comme substance, mais tout autant comme sujet », et en pensant le concept comme le pur rapport à soi ou la pure médiation avec soi qu’est la négativité absolue, Hegel développe une conception du système qui entend faire droit à tout ce dont Jacobi dénonce l’absence chez Spinoza : la réalité effective du fini au sein duquel l’infini se montre, se réalise et se sait, ou encore la liberté de l’individu que la structure logique du procès d’autodétermination qu’est le concept rend concevable. Toutefois, si la pensée hégélienne affirme qu’elle dépasse le substantialisme spinoziste sans prêter le flanc aux objections de Jacobi, cette affirmation ne repose-t-elle pas sur une cécité à l’égard du véritable point de vue de la « non-philosophie » de Jacobi ?

D. Althof, pour qui le débat Hegel/Jacobi ne saurait se réduire à la forme que lui donnent les textes hégéliens, s’attache à montrer dans les derniers chapitres de son ouvrage que les certitudes immédiates invoquées par Jacobi ont un tout autre statut que celui que leur assigne le Vorbegriff de l’Encyclopédie : non seulement le « saut périlleux » qui permet de se libérer du cadre de la philosophie rationnelle n’existe que sur un mode performatif, comme un acte indissociable de la personne singulière qui l’accomplit, mais l’affirmation de la liberté, loin de renvoyer au savoir immédiat d’ordre théorique qu’évoque Hegel, est à entendre comme une certitude « pratico-existentielle », issue de l’expérience vivante et vécue de la singularité de l’individu agissant. D. Althof en conclut que la philosophie de l’esprit de l’Encyclopédie conçoit certes la liberté du sujet fini, mais uniquement sur le mode de l’explicitation des structures logiques qui en constituent l’effectivité, en s’interdisant ainsi d’appréhender ce qui, comme l’a montré B. Sandkaulen (Daß, was oder wer ? Jacobi im Diskurs über Personen), est constitutif de l’identité concrète de l’individu aux yeux de Jacobi : l’identité d’un nom propre ou d’un qui – une Wer-Identität, opposée à l’identité d’un que ou à une Was-Identität.

En ce sens, la question et la démarche de Jacobi conserveraient leur légitimité à l’égard de la forme achevée de la systématicité philosophique qu’est la forme hégélienne, dont D. Althof rappelle d’ailleurs qu’en procédant d’une « décision au penser », elle reconnaît implicitement son ancrage dans la singularité individuelle concrète dont elle échoue pourtant à rendre compte. Reste que l’on peut se demander si cette opposition entre singularité et universalité, ou entre structures logiques et expérience vivante et vécue, tout comme la reprise, dans la conclusion, du dilemme de la Lettre à Fichte – ou Dieu, ou le néant – ne laissent pas de côté un aspect sur lequel la Préface de la Phénoménologie avait mis l’accent : opter pour la singularité contre l’universalité du concept, n’est ce pas aussi « fouler aux pieds la racine de l’humanité », comme le dit l’expression hégélienne, c’est-à-dire préférer la voie de l’arbitraire et de la violence à celle de la communication réglée et de l’organisation raisonnable de la vie en commun ?

Jean-Michel BUÉE (Lyon)

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Pour citer cet article : Jean-Michel BUÉE, « Daniel ALTHOF, System und Systemkritik. Hegels Metaphysik absoluter Negativität und Jacobis Sprung (Hegel-Jahrbuch, Sonderband 11), Berlin-Boston, Walter de Gruyter, 2017 », in Bulletin de littérature hégélienne XXVIII, Archives de Philosophie, tome 81/4, Octobre-décembre 2018, p. 821-856.

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Claudia BICKMANN (†), Florian BOHDE, Lars HECKENROTH & Dominik HIOB (Hrsg.), Hegels Philosophie des Geistes zwischen endlichem und absolutem Denken, Nordhausen, Traugott Bautz, 2016, 149 p.

L’ouvrage propose diverses voies d’approche vers le concept hégélien de l’esprit : une lecture globale qui, à partir d’une interprétation du sens de l’Idée absolue dans la logique, cherche, en rapprochant la conception hégélienne de l’Idéal de la raison de Kant, à mettre en évidence la présence chez Hegel d’un ordre téléologique, présenté comme une sorte de réalisation du Souverain bien kantien (C. Bickmann) ; une étude précise sur le rapport d’identité et de différence entre la vie et l’esprit dans la Phénoménologie, lue comme un parcours téléologique orienté vers le savoir de soi de l’esprit (G. Basileo) ; deux articles qui questionnent le commencement de la logique, en s’interrogeant d’un côté sur le statut du présupposé qu’est l’identité de la pensée et de l’être (R. Ōhashi), de l’autre sur le rôle de la « décision » au début et à la fin du procès logique (D. Hiob) ; une analyse détaillée du mouvement qui conduit de la substance au concept (L. Heckenroth) ; deux textes sur le déploiement de l’esprit dans l’Encyclopédie : d’une part une étude sur l’anthropologie, qui fait ressortir le rôle de l’anticipation dans la problématique hégélienne (F. Bohde), d’autre part, une analyse de l’éthicité qui montre que le fondement doit en être cherché dans la liberté du concept, telle que l’expose la Science de la logique (C. Krijnen). L’ensemble s’achève sur une contribution de K.E. Kaehler qui voit dans l’ambivalence hégélienne du fini (à la fois moment de l’infini et contingence dont l’élévation à l’esprit absolu implique l’abandon) l’origine des philosophies post-métaphysiques de la modernité présentées comme différentes manières de penser la finitude radicale et le décentrement de la subjectivité qui en demeure le principe.

Jean-Michel BUÉE (Lyon)

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Pour citer cet article : Daniel, « Claudia BICKMANN (†), Florian BOHDE, Lars HECKENROTH & Dominik HIOB (Hrsg.), Hegels Philosophie des Geistes zwischen endlichem und absolutem Denken, Nordhausen, Traugott Bautz, 2016 » in Bulletin de littérature hégélienne XXVII, Archives de Philosophie, tome 80/4, Octobre-décembre 2017, p. 773-802.

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Revue germanique internationale n°24, novembre 2016, « La Phénoménologie de l’esprit », Paris, CNRS Éditions, 2016, 192 p.

Si, comme l’explique en introduction Danielle Cohen-Levinas, penser la Phénoménologie (PhG) aujourd’hui revient à en réévaluer la portée dans un contexte marqué, à divers titres, par le refus du savoir absolu, il convient d’abord d’en relire de façon originale différentes figures : plaisir et nécessité (J. Lèbre, qui en souligne l’importance dans le tout de l’ouvrage en présentant le Faust hégélien comme l’expression du drame de l’individu moderne) ; l’individualité et la chose même, où P. Cerruti montre comment l’intérêt pris par l’individu à son œuvre propre en vient à la conscience de l’intégration nécessaire de l’être pour les autres ; le combat foi/Aufklärung dont R. Legros affirme, de façon pour le moins discutable, qu’il débouche sur une errance due à la perte de toute transcendance. Mais il convient aussi de revenir sur des comparaisons « incontournables » : avec Schelling (Ph. Grosos, qui souligne la proximité structurale entre la PhG et le système de l’idéalisme transcendantal tout en insistant sur la différence que constitue la prise en compte hégélienne de l’historicité de l’esprit) ; avec Fichte (A. Schnell qui, à partir d’une comparaison entre les différentes façons dont le savoir se fonde lui-même chez Hegel, Fichte et Schelling, met en rapport la dialectique hégélienne avec les trois moments de la doctrine fichtéenne de l’image dans la WL de 1804) ; avec Heidegger (F. Dastur, qui, au-delà des divergences entre les deux penseurs, note un certain accord sur trois thèmes, l’être et le néant, l’identité pensée/être, le rapport philosophie/histoire). Il convient enfin d’emprunter des chemins jusqu’ici assez peu frayés : articulation entre le parcours hégélien et la théorie lacanienne de l’inconscient et du désir (Y.-J. Harder) ; résurgence du scepticisme, en particulier chez Lévinas, au-delà de l’analyse qu’en propose la PhG (J. Colette) ; réexamen de la certitude sensible à partir de sa critique par H. Maldiney, dont les objections oublient les analyses de l’Encyclopédie sur l’expérience originaire du sentir (O. Tinland) ; retour exhaustif sur la question de la place de la PhG dans le système (J.-F. Kervégan, qui montre que l’œuvre de 1807, dont la systématicité est incontestable, conserve une « valeur fondatrice » pour le Hegel de la maturité, même si ce point est malaisé à concilier avec la place réduite de la PhG dans l’Encyclopédie). On mentionnera enfin un épilogue dans lequel J.-P. Lefebvre revient sur les raisons de retraduire en français le texte de 1807.

Jean-Michel BUÉE (Lyon)

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Pour citer cet article : Jean-Michel BUÉE, « Revue germanique internationale n°24, novembre 2016, « La Phénoménologie de l’esprit », Paris, CNRS Éditions, 2016 » in Bulletin de littérature hégélienne XXVII, Archives de Philosophie, tome 80/4, Octobre-décembre 2017, p. 773-802.

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Du même auteur :

  • Jean-Michel BUÉE, « Hegel et la monadologie leibnizienne. une tentative de restauration post-kantienne de l’ontologie ? », Archives de Philosophie, 2013, 76-2, 319-333
  • Jean-Michel BUÉE, « La Phénoménologie de l’Esprit aujourd’hui », Archives de Philosophie, 2007, 70-3, 455-470