Auteur : Jean-Pascal Anfray

Sebastian BENDER, Leibniz’ Metaphysik der Modalität, Berlin, De Gruyter, Quellen und Studien zur Philosophie 130, 2016, xi-279 p.

Le livre de Sebastian Bender s’inscrit dans le sillage d’autres travaux portés par un intérêt renouvelé pour la conception leibnizienne des modalités, dont témoigne également le volume sur la compossibilité dirigé par Yual Chiek et Gregory Brown (voir Bulletin leibnizien IV). Comme son titre l’indique, l’ouvrage concerne avant tout la métaphysique des modalités. L’importance de la métaphysique modale tient au défi du nécessitarisme spinoziste auquel Leibniz se confronte à partir de 1676. La question centrale de la métaphysique des modalités est celle de leur vérifacteur. Autrement dit, quelles entités fondent les vérités sur le possible et le nécessaire selon Leibniz ? La réponse de Leibniz à cette question peut se résumer ainsi : ces vérifacteurs consistent dans les essences qui sont à leur tour des idées dans l’entendement divin. S’il s’agit d’une thèse incontestablement leibnizienne, pour le commentateur les difficultés commencent dès lors qu’on entre dans les détails.

La méthode suivie par Sebastian Bender est avant tout systématique. Il vise en effet à proposer une interprétation de la conception d’ensemble de Leibniz qui soit en mesure de surmonter les contradictions et inconsistances qui ne manquent pas d’apparaître entre plusieurs de ses conceptions modales. Pour ce faire, il sélectionne de façon judicieuse quelques-unes des principales thèses interprétatives puisées aux sources d’une littérature secondaire abondante pour les soumettre à un examen critique ainsi qu’à un certain nombre d’outils conceptuels issus de la philosophie contemporaine des modalités. Cette approche systématique n’exclut pas tout à fait la contextualisation historique, même si celle-ci est réduite, ni l’attention portée au détail des textes et à l’évolution de Leibniz.

L’introduction expose les six présupposés théoriques formant le cadre général de ce que doit être une explication systématique correcte des modalités : (i) le théisme ; (ii) le rationalisme explicatif ; (iii) l’optimisme ; (iv) l’essentialisme ; (v) le nominalisme ; (vi) l’actualisme. Le théisme est la thèse selon laquelle le monde est créé par un Dieu qui est un être transcendant au monde et une personne. Le rationalisme explicatif exprimé dans le Principe de raison suffisante (PRS) est la thèse selon laquelle il n’y a pas de faits absolument inexplicables. L’essentialisme est ici défini comme la thèse selon laquelle les vérifacteurs des vérités modales sont des essences, natures, ou possibilia. Le nominalisme se définit par le refus de la réalité des abstraits. L’actualisme enfin est la thèse selon laquelle seuls les objets actuels, effectifs, existent, à l’exclusion d’objets simplement possibles. Dans ces six présupposés, les deux premiers servent à définir la forme spécifique du théisme leibnizien qui est un théisme rationaliste. Au cœur de ce théisme rationaliste se trouve la réalité des possibles inactuels. En effet, c’est ce qui fait que le monde est le produit d’un choix fondé dans des raisons. Ainsi la réalité de possibilia inactuels, représentant des alternatives au choix divin, représente pour Leibniz la pierre de touche de sa métaphysique modale. Un des enjeux de l’ouvrage consiste à évaluer la cohérence de ce théisme rationaliste.

Le livre comporte cinq chapitres. Le premier expose la conception spinoziste des modalités et défend une interprétation nécessitariste, déduite du monisme de la substance et d’une conception objective et non-combinatoire des attributs de la substance. Selon Spinoza, tout ce qui est possible est actuel et toutes les vérités sont nécessaires. Dans la suite de l’ouvrage, Bender examine tour à tour la réaction de Leibniz à ces deux thèses. Les trois chapitres suivants sont ainsi consacrés aux fondements de l’affirmation de la réalité des possibles inactuels, tandis que le cinquième et dernier chapitre étudie la réponse de Leibniz à la seconde thèse de Spinoza.

Dans le chapitre 2, Bender se penche sur le fondement des modalités dans les essences. Il défend la thèse d’une fondation en deux étapes : des vérités modales dans les essences, identifiées aux idées divines d’abord, puis de ces idées dans l’essence divine elle-même. Il défend ainsi la thèse selon laquelle l’essence divine est le vérifacteur ultime des vérités modales. S’inspirant de l’interprétation défendue par Ohad Nachtomy, l’auteur conçoit le rapport entre les essences créées et l’essence divine à partir d’un modèle combinatoire. Selon cette approche, les attributs divins sont les prima possibilia, autrement dit les briques métaphysiques fondamentales des essences créées. Dieu est le sujet de tous les attributs compatibles, tandis que les essences finies résultent des combinaisons limitées de ces attributs. Tout en affirmant que les vérités modales sont fondées en Dieu, Leibniz ne défend pas selon Bender une conception réductionniste des modalités, parce que le concept d’essence est irréductiblement modal. Quoique la position défendue dans ce chapitre s’apparente à plusieurs égards à celle de Samuel Newlands, elle s’en écarte cependant sur ce point décisif. L’auteur discute ce point dans la conclusion de l’ouvrage dans laquelle il estime en effet que le rationalisme explicatif ne doit pas nous amener à voir en Leibniz un Hume avant la lettre, selon lequel les vérités modales sont fondées dans le simple fait brut que Dieu ait telles idées plutôt que telles autres. Au contraire, le PRS implique que ces vérités soient fondées dans une essence elle-même nécessaire, impliquant le caractère irréductible des modalités (p. 259-260).

Les essences individuelles ne se présentent pas à l’esprit divin de manière isolée, mais coordonnées en mondes possibles. Le chapitre 3 est consacré à la notion de monde possible. L’interprétation de la conception leibnizienne des mondes se heurte à une difficulté bien connue des commentateurs. D’un côté en effet Leibniz définit les mondes comme de simples agrégats de substances possibles, ce qui va de pair avec l’indépendance des substances et le rejet du monisme de la substance. De l’autre, Leibniz insiste souvent sur le fait que « tout est lié » dans chaque monde et que ces mondes possibles sont des totalités intégrées. En privilégiant l’une ou l’autre de ces conceptions à l’exclusion de l’autre, on obtient deux interprétations opposées : d’une part, l’interprétation « humienne », d’après laquelle les mondes sont de simples combinaisons, ensembles ou agrégats, constitués selon un modèle « de bas en haut » par les concepts individuels complets ; d’autre part l’interprétation « holiste », qui propose un modèle « de haut en bas », selon lequel les mondes possibles précèdent les individus qui en font partie. L’auteur rejette l’une et l’autre de ces interprétations et affirme une dépendance réciproque des concepts de substances individuelles et des concepts de mondes possibles, en vertu de laquelle Dieu ne peut pas plus former de concepts individuels complets sans considérer l’ensemble du monde dont ils font partie qu’il ne peut penser un monde possible sans les individus qui en font partie.

Ce chapitre introduit également deux distinctions mobilisées dans la suite de l’ouvrage. En premier lieu, il distingue en s’inspirant de Gregory Brown et Ohad Nachtomy le concept complet d’un individu d’un concept incomplet de « proto-individu ». Le premier contient la totalité des prédicats de la substance individuelle dont il est le concept, tandis que le second ne contient que les prédicats monadiques à l’exclusion des prédicats relationnels. Le processus d’engendrement combinatoire des mondes possibles à partir des possibles pris séparément décrit dans le § 225 de la Théodicée concerne les concepts de proto-individus, ce qui s’accorde avec le fait que les concepts complets sont liés à leur monde (worldbound, weltgebunden) (p. 138-140). Selon Bender, le passage d’un concept incomplet à un concept individuel complet requiert l’ajout de deux ingrédients aux concepts de proto-individus : des lois générales d’une part ; d’autre part les concepts de tous les autres proto-individus auxquels le premier concept est lié grâce à ces lois (p. 151).

La seconde distinction est relative à l’ambiguïté du concept de monde. Celui-ci peut en effet désigner soit une pluralité de substances créées, soit une pluralité de concepts complets dans l’entendement divin. Au premier sens, le monde est effectivement un agrégat. En revanche dans le contenu des idées divines, tout est lié. Cette asymétrie entre ce qui est vrai du concept de monde comme pluralité de substances et comme pluralité de concepts complets est amenée à jouer un rôle important dans les deux chapitres suivants.

Dans le chapitre 4, Bender se confronte au problème de la compossibilité. Celui-ci consiste à réconcilier deux thèses apparemment incompatibles, l’indépendance des substances d’une part et l’incompossibilité de certaines substances d’autre part. Si les substances sont parfaitement indépendantes les unes des autres, alors il s’ensuit que nulle substance n’implique ni n’exclut toute autre et qu’elles doivent être compossibles. L’incompossibilité est la conséquence de deux présupposés : (i) la réalité de possibilia inactuels et (ii) la thèse de la maximisation de l’essence, selon laquelle Dieu « fait le plus de choses qu’il peut » (GP I, 331). L’auteur commence par exposer et rejeter trois interprétations de la compossibilité. La première est l’interprétation logique selon laquelle la compossibilité désigne la consistance logique, qui permet de garantir l’impossibilité absolue que Dieu crée la totalité des possibles, mais contredit directement l’indépendance des substances. Il rejette ensuite l’interprétation nomologique selon laquelle la compossibilité désigne une forme de consistance sous un même ensemble de lois, qui permet de préserver l’indépendance des substances. Elle se heurte cependant à trois critiques. Elle implique en effet de renoncer à la thèse selon laquelle les substances sont liées à leurs mondes. Elle est en conflit avec la thèse de la maximisation. Enfin elle rend triviale la notion de compossibilité. La troisième interprétation rejetée a été défendue récemment par Jeffrey McDonough, et voit la compossibilité comme un problème d’optimisation, sur le modèle des jeux de pavage. Comme l’interprétation nomologique, celle-ci implique de renoncer au caractère world-bound des substances. Et si elle permet de rendre compte de l’incompossibilité de substances étendues, son application à des monades spirituelles inétendues pose problème.

Bender définit la compossibilité comme le fait que deux substances ou plus peuvent être créées dans un même monde, compris comme un système, et l’incompossibilité par le fait qu’elles ne puissent exister dans un même monde (p. 191). Cette interprétation ressemble à ce que l’on appelle généralement l’interprétation cosmologique de la compossibilité, mais elle en diffère par le fait que le critère de ce qui constitue un monde est laissé indéterminé, alors que pour Messina et Rutherford par exemple, ce critère est l’unité spatio-temporelle. D’après l’auteur, cette interprétation permet de concilier l’incompossibilité avec l’indépendance des substances. Afin de justifier ce point, il recourt à la distinction des concepts individuels et des substances exposée au chapitre 3 : les concepts dépendent les uns des autres, mais les substances existent indépendamment les unes des autres parce que Dieu peut créer une substance indépendamment de toute autre. Par conséquent, il faut distinguer entre les mondes possibles, ou systèmes ordonnés, et les « scénarios de création », susceptibles d’inclure des amas désordonnés de substances, distinction que l’auteur rapporte à la distinction scolastique entre la puissance ordonnée de Dieu et sa puissance absolue (p. 186-187). Dans les réflexions contemporaines sur les modalités, on appelle parfois « biconditionnels de Leibniz », les deux équivalences suivantes : une proposition est nécessaire si et seulement si elle est vraie dans tous les mondes possibles, et possible si et seulement si elle est vraie dans un monde possible. Selon l’interprétation de la compossibilité ici défendue, non seulement ces deux équivalences ne sauraient constituer une analyse des concepts de nécessité et possibilité, mais son interprétation invalide encore ces deux biconditionnels, Dieu étant capable d’actualiser ce qui n’est vrai dans aucun monde.

Tout en figurant à l’horizon de chacun des chapitres, le problème du nécessitarisme, sous sa forme théologique, est directement abordé dans le dernier chapitre. L’argument nécessitariste se formule ainsi : (1) Dieu choisit et crée nécessairement le meilleur des mondes possibles ; (2) le monde actuel est nécessairement le meilleur des mondes possibles ; (3) Donc le monde actuel existe nécessairement. L’auteur commence par évoquer les différentes stratégies adoptées par Leibniz pour contrer la conclusion nécessitariste de l’argument : (i) le monde actuel n’existe pas nécessairement, en vertu de la possibilité per se d’autres mondes possibles, même si ces derniers sont incompatibles avec la perfection divine ; (ii) le monde actuel n’est pas nécessairement le meilleur des mondes possibles, ce qui mobilise l’approche de la contingence par l’analyse infinie ; (iii) Dieu ne choisit pas nécessairement le meilleur monde possible, ce qui implique une violation du PRS. L’auteur privilégie cette dernière solution qui constitue le meilleur moyen de contrer le nécessitarisme. Afin de la justifier, il doit cependant se confronter au problème du statut de vérité nécessaire du PRS, que semblent impliquer la dérivation de l’identité des indiscernables, les arguments contre l’espace et le temps absolus de Newton et enfin le fait que Leibniz présente parfois le PRS comme une conséquence de la définition de la vérité. Bender résout ces difficultés en soutenant que le PRS a une validité limitée. Ainsi chaque monde est soumis au PRS, mais le fait de l’existence d’un monde, dépendant du choix divin, est lui-même soustrait au PRS (p. 242-250). D’après l’auteur, Dieu a le pouvoir de ne pas choisir le meilleur, ce qui entraîne une limitation du PRS. Il n’y a pas de raison en vertu de laquelle Dieu choisit d’agir conformément au PRS. Le chapitre se conclut en conséquence par une réflexion sur l’existence d’une tension irréductible entre deux des présupposés initiaux, le rationalisme explicatif et le théisme.

On peut ne pas suivre l’auteur dans toutes les thèses défendues dans ce livre. On pourrait notamment objecter, à propos du fondement des modalités, qu’il n’est pas évident que les essences créées résultent directement des combinaisons d’attributs divins selon le modèle combinatoire défendu dans le deuxième chapitre. Ce modèle risque en effet de transformer les attributs divins en constituants des essences, alors qu’ils n’en sont que des réquisits médiats, selon la position adoptée par Leibniz dans les années 1680 (cf. A VI, 4-A, 990). Une autre thèse pour le moins audacieuse est la limitation du PRS. Celle-ci ne manquera pas de susciter des critiques ou à tout le moins des réserves. D’une certaine façon, l’interprétation proposée constitue un retour à l’interprétation que défendait Russell en 1900, à l’encontre de l’interprétation de Couturat. Une solution alternative que n’envisage pas l’auteur consisterait à distinguer plus nettement le PRS, dont la nécessité ne serait pas remise en cause, du principe du meilleur et à n’affirmer que la contingence de ce dernier.

Malgré cela, l’ouvrage se distingue par la clarté du propos, amplifiée par les très utiles introductions et conclusions de chapitres permettant au lecteur de suivre pas à pas le développement de l’analyse, ainsi que par la simplicité assumée avec laquelle chaque étape de la réflexion est développée. Il s’agit d’un livre important, dont l’un des mérites est de se confronter à nouveaux frais à quelques-uns des problèmes les plus difficiles de la métaphysique de Leibniz.

Jean-Pascal ANFRAY

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Pour citer cet article : Jean-Pascal ANFRAY, « Sebastian BENDER, Leibniz’ Metaphysik der Modalität, Berlin, De Gruyter, Quellen und Studien zur Philosophie 130, 2016 », in Bulletin leibnizien V, Archives de Philosophie, tome 82/3, juillet-septembre 2019, p. 587-646.


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PÉCHARMAN, Martine, « À la recherche d’une philosophie naturelle cohérente : Henry More lecteur des Principia Philosophiae », Les Études philosophiques, 2017/4, p. 475-516.

Dans cette étude fouillée, l’A. s’inscrit dans le sillage des travaux récents sur More, considérablement renouvelés depuis une dizaine d’années – on pense notamment aux livres de S. Hutton, J. Reid ou D. Leech qui ont pris le relais des études pionnières d’A. Gabbey sur les rapports de la pensée de More à celle de D. L’A. se concentre pour sa part sur la réception et les « stratégies d’amendement » de la physique de D. opérées par More. La première partie de l’article se penche sur le rôle joué par la lecture des Principia dans l’évolution de More d’une position finitiste dans ses premiers écrits (en particulier dans la Psychatanasia de 1642) vers les thèses infinitistes avancées en 1646 dans le Democritus Platonissans. On peut trouver dans cet ouvrage la matrice des critiques déployées dans les lettres à D. à l’encontre de la distinction entre infini et indéfini. L’A. montre en particulier qu’on y retrouve les deux arguments de la dissipation des tourbillons qu’entraînerait la finitude du monde et de la bonté divine qui le conduit à n’être « oisif nulle part » (AT V 304). La suite de l’article analyse les discussions autour des rapports entre étendue et impénétrabilité et sur le rapport des substances immatérielles à l’étendue. L’A. montre de quelle façon ces discussions s’inscrivent dans le projet par More de constituer une philosophie naturelle cartésienne systématique indépendamment de la thèse de l’identité de la matière et avec l’étendue. L’étude détaillée du rapport des esprits à l’étendue et au lieu invite à s’éloigner d’une interprétation généralement admise de l’évolution de More sur l’étendue spirituelle : à l’époque de la correspondance avec D., More aurait déjà renoncé à la conception « holenmérienne » de la présence de l’âme au corps, selon laquelle l’âme existe tout entière dans le corps entier et tout entière dans chacune de ses parties, sans toutefois disposer encore des concepts (spissitude, indiscerpibilité) qui caractériseront l’étendue spirituelle à partir de The Immortality of the Soul (1659).

Jean-Pascal ANFRAY

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Pour citer cet article : Jean-Pascal ANFRAY, « PÉCHARMAN, Martine, « À la recherche d’une philosophie naturelle cohérente : Henry More lecteur des Principia Philosophiae », Les Études philosophiques, 2017/4, p. 475-516 » in Bulletin cartésien XLVIII, Archives de Philosophie, tome 82/1, Janvier-mars 2019, p. 143-224.


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Edward W. GLOWIENKA, Leibniz’s Metaphysics of Harmony, Studia Leibnitiana – Sonderhefte 49, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2016, 124 p.

Cette monographie est consacrée à la métaphysique de l’harmonie. L’auteur soutient que l’harmonie est effectivement un Grundbegriff, un concept fondamental de la métaphysique de Leibniz, mais que la conception de l’harmonie connaît une évolution importante, dont les écrits du De summa rerum constituent le moment charnière. Après un premier chapitre introductif, les deux chapitres suivants exposent les deux conceptions de l’harmonie que l’auteur attribue à Leibniz.

Les écrits de la période 1669-1674 contiennent en effet une première conception de l’harmonie, comprise comme diversité compensée par l’identité ou encore unité compensée par la variété. Selon l’auteur, cette définition de l’harmonie renvoie à une forme de « co-compensation » (p. 21). Il étudie sa mise en œuvre successivement : dans le droit naturel (où elle permet la conciliation de l’objectivité du bien avec une psychologie égoïste d’inspiration hobbesienne) ; dans la philosophie naturelle (où l’harmonie permet notamment de fonder la distinction de l’esprit et du corps) et dans la théologie naturelle (où l’auteur décèle une tension dans le fait que l’harmonie s’identifie tantôt aux idées divines, tantôt à une propriété du monde créé). Les manuscrits de 1676 contiennent une conception différente de l’harmonie, liée d’une part à l’idée de maximisation d’essence et de simplicité (cf. A VI, 3, 472), d’autre part au caractère central des esprits ou êtres rationnels, en raison de leur capacité à amplifier la perfection (p. 52). Cette place centrale des êtres rationnels dans la conception de l’harmonie du monde s’expliquerait par le contexte de la critique de Spinoza et de son rejet en particulier des causes finales (chapitre III.4). Sur ce point, les conclusions de l’auteur sont éclairantes et justifiées. Jusque dans sa correspondance avec Wolff, Leibniz perçoit en effet un lien étroit entre la caractérisation de la perfection et de l’harmonie comme ce qui offre un maximum d’intelligibilité aux esprits et la critique de Spinoza (cf. GLW 171).

Si la conception de l’harmonie se fixe entre 1676 et 1680, Leibniz la met à l’épreuve dans différents champs : le règne des causes finales et leur usage en optique, l’hypothèse de la concomittance et l’harmonie préétablie de l’âme et du corps. Les trois chapitres suivants sont consacrés à la place de l’harmonie dans la philosophie de Leibniz. Le cinquième chapitre porte notamment sur les discussions occasionnées par la publication du Système nouveau et avec lui de la théorie de l’harmonie préétablie. Il s’achève par une discussion du rôle de l’harmonie préétablie dans la discussion avec Des Bosses autour du Vinculum substantiale. Il y soutient notamment que l’harmonie préétablie est incompatible avec les réquisits ontologiques du lien substantiel, en particulier avec l’idée que la force caractéristique d’un tel vinculum dépend des forces primitives des monades selon une relation d’influxus, autrement dit, d’une causalité transitive intersubstantielle (p. 106).

Le chapitre conclusif revient sur l’idée que la métaphysique leibnizienne est une métaphysique de l’harmonie. L’auteur soutient notamment que l’harmonie joue un rôle décisif dans la résolution des deux labyrinthes leibniziens : celui de la liberté parce que, du fait que l’harmonie est une source de plaisir pour les esprits, il nous permet de passer du fatum stoicum au fatum christianum ; celui du continu, parce que l’harmonie permet de justifier la division actuelle à l’infini de la matière et le fait que chaque portion soit attachée à une monade.

La thèse centrale de l’ouvrage – que la conception leibnizienne de l’harmonie connaît une évolution authentique – est originale et audacieuse. L’auteur la défend subtilement dans le chapitre III, faisant de la confrontation avec Spinoza un élément clé de la conception définitive de l’harmonie. La seconde partie de l’ouvrage offre des aperçus suggestifs sur une série de questions topiques de la métaphysique leibnizienne. Toutefois le caractère synoptique de cette seconde partie est vraisemblablement responsable de quelques points plus faibles dans le développement. Ainsi la portée de l’objection de Bayle à l’harmonie préétablie semble sous-estimée : l’harmonie préétablie implique en effet que si le chien est frappé alors qu’il mange, il passe du plaisir à la douleur. Mais elle n’exclut pas que même si le chien n’était pas frappé, il pourrait passer du plaisir à la douleur. L’auteur n’insiste pas assez sur le fait que pour Leibniz, il est exclu que cette dernière hypothèse s’avère actuelle en raison de la sagesse divine. Plus loin, dans la discussion de la preuve de l’existence de Dieu tirée de l’harmonie préétablie, l’auteur aborde la difficulté du caractère circulaire de l’argument : d’un côté en effet, (i) Dieu est requis pour prouver l’existence des autres substances, tandis que d’un autre côté (ii) l’existence divine est prouvée à partir de l’existence d’une pluralité de substances harmonieuses entre elles. L’auteur suggère que l’existence d’autres substances est attestée en réalité par le fait de ma propre limitation : si aucune autre substance n’existait, il n’y aurait pas de raison que Dieu m’impose ces limites (p. 97-98). Une telle solution est toutefois difficilement défendable, car elle transforme l’imperfection essentielle aux créatures en une propriété extrinsèque, alors que l’imperfection originale est intrinsèque aux monades.

Plus largement, la thèse défendue dans l’ouvrage, selon laquelle les textes de 1676 manifestent un changement profond par rapport à la conception antérieure de l’harmonie comme co-compensation, est peut-être trop forte. Une telle lecture est en effet difficilement conciliable avec le fait que Leibniz continue à employer dans ses textes les plus tardifs des formules équivalentes à celles des tout premiers textes pour définir l’harmonie (cf. GLW 172). En outre, il est tout à fait possible de soutenir que la maximisation de la perfection d’une part et d’autre part le rôle spécifique dévolu aux esprits qui, par leur capacité à percevoir l’harmonie, tendent à accroître la perfection globale, représentent moins une divergence relativement à la définition initiale qu’ils n’apportent un surcroît de précision à la définition antérieure de la perfection. En atténuant ainsi la distance entre ces caractérisations que l’auteur semble opposer, on retrouverait les interprétations de l’harmonie de Blumenfeld ou de Rutherford, qui insistent sur le fait que l’harmonie du monde coïncide avec la détermination du maximum d’essence et (contrairement à Rescher) ne résulte pas d’un conflit entre deux paramètres antagoniques, la simplicité des lois et la richesse des effets. Ces réserves ne doivent pas occulter le mérite indéniable de cette monographie qui est de remettre la notion d’harmonie au cœur de l’interprétation de la métaphysique de Leibniz.

Jean-Pascal ANFRAY

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Pour citer cet article : Jean-Pascal ANFRAY, « Edward W. GLOWIENKA, Leibniz’s Metaphysics of Harmony, Studia Leibnitiana – Sonderhefte 49, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2016 » in Bulletin leibnizien IV, Archives de Philosophie, tome 81/3, Juillet-septembre 2018, p. 563-639.

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Leonardo RUIZ GÓMEZ, El concepto leibniziano del espacio. La polemica con Clarke y el newtonianismo, Ediciones Universidad de Navarra, Pampelune, 2014, 471 p.

La conception leibnizienne de l’espace comme la controverse avec Newton et Clarke sont deux thèmes étroitement liés et sur lesquels il existe de longue date une littérature abondante, généralement inscrite dans la perspective du débat entre les conceptions absolutistes et relationnistes de l’espace et du temps. Cependant, les monographies exclusivement consacrées à l’une ou l’autre de ces questions sont encore peu nombreuses et plus rares encore celles qui traitent des deux à la fois. Resituer les thèses et les arguments que contiennent ces lettres à la fois dans leur contexte historique – celui des polémiques avec Newton et du climat scientifique, théologique et politique britannique – ainsi que dans le contexte des propres conceptions physiques et métaphysiques de Leibniz, tel est l’objectif de Leonardo Ruiz Gómez dans ce livre précis et longuement argumenté tiré d’une thèse de doctorat.

L’ouvrage comporte quatre grands chapitres. Le premier, qui est le plus historique, présente les éléments contextuels indispensables selon l’auteur à la compréhension de l’échange avec Clarke. Il rappelle les principaux épisodes de la querelle de priorité au sujet de l’invention du calcul et poursuit par une analyse socio-historique du contexte anglais, inspirée des travaux de Shapin, et par une présentation du contexte théologique ainsi que de la personnalité de Caroline, princesse de Galles, autour de laquelle se joue cette controverse.

Les deux chapitres suivants étudient le contenu de la correspondance proprement dite. Ainsi la critique de l’espace absolu à travers l’étude des arguments tirés du Principe d’identité des indiscernables (PII) et du Principe de Raison suffisante (PRS) est l’objet du chapitre 2. La manière dont ces arguments s’articulent l’un à l’autre et la relégation au second plan de la considération du PII dans le cinquième écrit au profit du PRS traduit, selon les commentateurs, tantôt un changement de stratégie, tantôt une subordination du premier argument à l’argument tiré du PRS. À cela s’ajoute l’idée selon laquelle Leibniz réfuterait seulement le caractère actuel d’un espace absolu, incompatible avec la sagesse divine, mais concèderait que Dieu aurait pu se trouver confronté à un choix entre des mondes indiscernables moins parfaits. L’auteur rejette cette lecture « contingentiste » de la conclusion de l’argument du PRS, qui semble impliquer la possibilité de l’espace absolu, et soutient de plus que les deux arguments sont logiquement indépendants l’un de l’autre et valides. Si l’argument du PRS occupe une place plus importante au sein de la correspondance, c’est en raison de la prégnance du contexte théologique. Ainsi l’auteur insiste-t-il sur le fait que, dans sa seconde réponse, Clarke ne cherche pas à défendre l’existence d’un espace absolu, mais utilise celui-ci comme une prémisse lui permettant de conclure que le choix divin relève d’une volonté libre qui est l’unique raison suffisante de ce choix. L’échange entre Leibniz et Clarke ne peut ainsi que déboucher sur un « dialogue de sourds » (p. 434, cf. p. 204-207), le second déduisant son interprétation du PRS de la supposition d’un espace absolu, quand le premier réfute cet espace absolu à partir du PRS.

Le chapitre suivant aborde les aspects cinétiques et dynamiques du débat entre relationnisme et absolutisme. Il commence par un rappel de l’argument newtonien établissant la réalité du mouvement absolu par l’effet des forces inertielles dans le mouvement centrifuge.

La suite du chapitre se penche sur la contradiction apparente, dans la réponse de Leibniz, entre l’équivalence des hypothèses, qui implique la complète relativité du mouvement d’une part, et d’autre part l’existence d’une distinction réelle entre mouvement absolu et mouvement relatif. L’auteur étudie en premier lieu les différents essais de défense de l’équivalence des hypothèses face à l’argument de Newton, tout en pointant à chaque fois leurs limites : la solution géométrico-cinétique, qui repose sur l’assimilation d’une trajectoire courbe à un polygone comportant une infinité de côtés, et la réponse dynamique, qui explique l’effet des forces inertielles dans le mouvement centrifuge par le mouvement relatif des corps par rapport à l’éther. Dans un deuxième temps, il se penche sur l’élément absolu dans le mouvement et expose à cet effet les fondements de la dynamique leibnizienne dont la structure duelle, selon la voie a posteriori et a priori de la démonstration de la conservation de la force, est fixée dès le début des années 1690, bien avant la correspondance avec Clarke ; ce qui permet d’écarter l’idée selon laquelle Leibniz aurait été conduit à une contradiction en concédant l’argument tiré de la force centrifuge. Selon l’auteur, la reconnaissance de la réalité de la force et de l’existence d’un absolu dans le mouvement ne contredit pas l’équivalence des hypothèses dès lors que l’une et l’autre thèse sont rattachées à leur domaine respectif : les phénomènes pour l’équivalence des hypothèses, les monades pour la réalité de la force. La formule mv2 ne définit pas la force, mais en donne seulement une mesure à partir de ses effets, la force se définissant proprement comme une capacité à causer du changement (p. 285-286).

Le dernier chapitre, le plus long, est consacré à l’analyse de la conception proprement leibnizienne de l’espace. Certains passages de la correspondance, tout particulièrement le § 47 du cinquième écrit, en présentent certains éléments importants. Comme avec les concepts de la dynamique cependant, cette position ne peut être complètement reconstruite qu’en tenant compte des concepts élaborés dans le reste du corpus qui n’apparaissent qu’en filigrane dans la correspondance. La définition de l’espace comme « ordre de coexistence » est en elle-même assez indéterminée et peut désigner un ordre au sein des corps actuels aussi bien qu’entre des existants possibles. Elle pourrait aussi s’appliquer aux monades elles-mêmes. De même, les notions d’espace et d’étendue sont tantôt équivalentes, tantôt nettement distinguées. Afin de dégager une théorie précise, et en s’appuyant en particulier sur J. A Cover et G. Hartz, l’auteur attribue à Leibniz une ontologie à trois niveaux : monades, phénomènes, idéalités. Il reconstruit dans un premier temps l’ontologie spatiale à partir d’un concept opératoire de spatialité qui comporte deux notions fondamentales : (1) la situation et (2) l’extension ou diffusion (c’est-à-dire le fait de posséder une structure partes extra partes, p. 305, p. 438). Quoique dépourvues d’extension, les monades possèdent néanmoins une situation, conçue comme une « proximité représentationnelle », plus exactement comme un mode de la représentation elle-même. La diffusion assure le passage des monades inétendues aux phénomènes étendus. Formellement, l’étendue consiste ainsi dans la diffusion, mais celle-ci suppose toujours que quelque chose soit diffusé, une propriété homogène, qui dans les corps est la résistance à la pénétration, ou antitypie, mais qui peut être plus généralement la situation elle-même (p. 340). La première étendue est réelle en ce qu’elle implique une propriété des phénomènes corporels, alors que l’étendue résultant de la diffusion de la situation procède d’une abstraction mentale. S’appuyant sur un passage important de l’Entretien de Philarète et d’Ariste (GP VI, 585), l’auteur soutient que l’étendue pure, comme diffusion de la situation fournit une première notion d’espace, composé à partir de l’ensemble des situations. Cet espace est distinct des phénomènes, tout en étant abstrait à partir d’eux (p. 376, p. 439). Les phénomènes étendus satisfont le principe de continuité si l’on entend par là le fait qu’ils forment une série dense discrète (p. 351), dont les éléments sont antérieurs au tout. L’espace géométrique est au contraire un continu au sens strict, une unité antérieure à ses parties. Le processus par lequel est formé le concept d’espace comme ensemble des lieux présuppose l’antériorité des situations sur l’espace, et ne permet pas, semble-t-il, de concevoir l’espace comme continu. Comment alors rendre compte sur le plan épistémique de l’appréhension de ce dernier ? Partant d’une suggestion de M. Gueroult, l’auteur distingue le concept discursif de l’espace comme ordre des situations de l’idée innée de l’étendue pure (p. 376 sq.). Cette idée représente l’espace compris comme unité idéale antérieure à ses parties. Ceci conduit à une interprétation kantienne selon laquelle cette idée innée est la « forme pure de l’appréhension » ou encore « la forme de la possibilité de l’appréhension » (p. 384), en vertu de laquelle nous percevons l’étendue phénoménale comme homogène, alors qu’elle est en elle-même distinguée. La dernière partie du chapitre, après un bref aperçu de l’analysis situs et du problème de la mesure, revient sur les questions qui occupent le premier plan dans la correspondance avec Clarke : le sensorium Dei, l’immensité divine et son rapport à l’espace, enfin le vide. Rapportée aux développements précédents, cette dernière section est assez brève et revêt un caractère plutôt suggestif. Néanmoins l’auteur y relie différents fils des analyses antérieures. Ainsi l’immensité divine est-elle le fondement de l’espace au sens où la totalité des suites possibles et par là des différents ordres de coexistence subsistent dans l’entendement divin, ce qui permet de réaliser la connexion entre l’espace composé à partir des situations et l’espace continu qui est l’objet de notre idée innée (p. 415-417). Enfin, selon l’auteur, le vide n’existe dans aucun monde possible, conformément à son interprétation de la nécessité métaphysique de l’argument du PRS. Un tel vide impliquerait en effet une diffusion sans que quelque chose ne soit diffusé. Pour autant, on peut concevoir un espace sans matière si on conçoit par là l’idée innée de l’espace comme possibilité même d’un ordre (p. 423-425, p. 443).

Les thèses défendues par l’auteur sont clairement exposées et argumentées à partir d’une discussion souvent précise de la littérature secondaire. Si l’on peut regretter l’absence d’index, le détail de la table des matières et les rappels des principales thèses qui ponctuent chaque chapitre ainsi que la conclusion générale comblent cette lacune. Sur les questions plus techniques, en particulier sur la force vive, ou la notion de situs, l’exposé est souvent clair et pédagogique, en sorte qu’il est accessible à des non-spécialistes de Leibniz.

Sans pouvoir ici entrer dans une discussion de fond qu’appelleraient les thèses les plus originales de l’auteur, on pourra faire quelques remarques. En premier lieu, le choix de la correspondance avec Clarke comme lieu privilégié pour explorer la conception leibnizienne de l’espace peut certes se justifier, mais dans la mesure où il s’agit précisément d’un contexte polémique, il aurait convenu d’accorder une plus grande place aux thèses de Newton et Clarke, ici reléguées au second plan. Ainsi, le statut ontologique de l’espace absolu newtonien est passé sous silence au chapitre 2 et à peine évoqué dans le dernier chapitre. En outre, si l’auteur insiste à juste titre sur l’importance du contexte, celui-ci se réduit à un contexte immédiat et externe, négligeant le contexte doctrinal et scientifique plus large des discussions sur l’espace au XVIIe siècle. Il est révélateur que l’ouvrage classique d’E. Grant, Much Ado About Nothing (Cambridge University Press, 1981) ne soit pas mentionné et ne figure pas même dans la bibliographie. Or les thèses de Henry More, évoquées en passant à l’occasion de la présence de l’âme à l’étendue (p. 420-421), et plus largement les discussions sur l’immensité et l’omniprésence de Dieu, l’espace imaginaire, la possibilité du vide ou du mouvement du monde constituent un arrière-plan nécessaire à la compréhension des thèses de Clarke comme de Leibniz.

En second lieu, la reconstruction des positions de Leibniz prête à discussion. On pourrait ainsi contester la dérivation du PII à partir du seul Praedicatum inest subiecto (PIS), par laquelle l’auteur justifie la nécessité métaphysique du premier d’une part et l’indépendance à l’égard du PRS d’autre part. En effet, le PII apparaît dès 1676, avant le PIS, et il se présente alors comme une conséquence du PRS. Sur les relations, l’ouvrage manque de précision. L’auteur souligne à juste titre que l’espace comme ensemble de relations de situations est une idéalité, comme toutes les relations. Mais il paraît ne pas prendre toute la mesure de la complexité de la conception leibnizienne des relations (la bibliographie ne mentionne d’ailleurs pas les principaux travaux consacrés à cette question). Il attribue à Leibniz une conception purement conceptualiste et subjectiviste des relations. Mais, comme il le reconnaît à propos du situs, les relations ont un certain fondement (p. 361). Cette difficulté provient de ce qu’il identifie relations et dénominations extrinsèques et ne distingue pas clairement relations, prédicats relationnels et éventuellement propriétés relationnelles. Le rapport de l’espace à l’entendement divin aurait aussi gagné en précision si l’auteur avait rattaché cette réflexion à la thèse selon laquelle l’entendement divin est aussi le fondement des relations et des vérités éternelles. Une étude complète de la théorie leibnizienne de l’espace ne saurait ainsi faire l’économie d’une analyse des relations.

Ces quelques remarques ne doivent pas occulter les qualités de cet ouvrage qui offre une synthèse très importante sur une question philosophique et scientifique fondamentale au-delà des études leibniziennes.

Jean-Pascal ANFRAY

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Pour citer cet article : Jean-Pascal ANFRAY, « Leonardo RUIZ GÓMEZ, El concepto leibniziano del espacio. La polemica con Clarke y el newtonianismo, Ediciones Universidad de Navarra, Pampelune, 2014 » in Bulletin leibnizien III, Archives de Philosophie, tome 80/3, avril-juin 2017, p. 561-623.

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