Auteur : Joël Biard

Antonella DEL PRETE et Thomas BERNS (éd.), Giordano Bruno. Une philosophie des liens et de la relation, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 2016, 167 p.

La relation et le lien sont centraux pour toute la philosophie de Giordano Bruno : telle est la thèse qui sous-tend ce volume collectif publié sous la direction d’Antonella Del Prete et de Thomas Berns. Dans son introduction générale, ce dernier affirme même que « l’œuvre de Giordano Bruno est sans doute parmi les tentatives les plus représentatives de penser le monde à partir des relations en assurant à celles-ci une sorte de primauté ontologique par rapport à ce que les relations relient » (p. 10). Quoi qu’il en soit, cet ensemble permet de cerner la place du concept de lien (plus, à vrai dire, que de la relation au sens logique) dans la philosophie de Bruno.

La contribution d’Antonella Del Prete examine la relation fondatrice entre Dieu et l’univers. Rappelant que l’infinité divine se déploie sans reste dans l’infinité de l’univers, Antonella Del Prete souligne le caractère symétrique de la relation entre Dieu et le monde. Le point est essentiel pour tenter d’opposer Bruno à la théorie aristotélicienne, selon laquelle la relation a un fondement et un terme. Certes, il exista des tentatives pour penser autrement la relation (Mark Henninger l’avait jadis montré à propos de Pierre d’Auriole), mais cela resta minoritaire. Ce qui produit ce changement de perspective, c’est bien entendu la métaphysique ou, si l’on préfère, l’onto-cosmologie de Bruno. Dieu et l’univers sont distincts, ce que traduisent les notions de complicatio et d’explicatio, mais indissolublement unis puisqu’il y a une nécessité à l’explication totale de la puissance en Dieu. Antonella Del Prete montre en même temps un aspect sur lequel d’autres articles reviendront, à savoir l’impossibilité d’une connaissance totale et directe de l’infini divin, lequel n’est jamais saisi que dans la multiplicité et les métamorphoses : la nature comme image de Dieu est l’objet (et le seul objet) de la contemplation du philosophe et de l’amour du furieux.

La contribution de Jean-Michel Counet s’inscrit dans le prolongement critique d’un ouvrage dû à Heinrich Rombach en 1966 et intitulé Substanz, System, Struktur. L’idée est ici (comme dans l’introduction) celle d’un passage historique de la substance à la fonction, au sens qui avait été proposé par Ernst Cassirer ; la modernité se caractériserait par le primat de la seconde sur la première. Mais alors que Rombach voyait en Nicolas de Cues la principale anticipation de cette modernité, et chez Bruno un certain recul, Jean-Michel Counet s’attache à montrer que « le monde infini de Bruno semble mieux correspondre aux caractéristiques de l’ontologie fonctionnelle de Rombach ». Le fondement en est à nouveau l’explication exhaustive de Dieu dans l’univers, à la différence de ce que pensait Nicolas de Cues. Jean-Michel Counet souligne également la place prise par diverses correspondances et analogies intra-mondaines, que l’on peut retrouver dans l’astrologie ou la magie naturelle. Les mathématiques permettraient aussi d’insérer les réalités naturelles dans un réseau de relations, plus que ne le faisait la logique – il conviendrait toutefois de préciser l’appréciation ambiguë portée sur les mathématiques par Bruno.

Sébastien Galland examine la fonction de l’image et de l’imagination. Les traces du divin devant être saisies à travers les ombres, les images et les vestiges, l’imagination devient médiatrice entre le visible et l’invisible. Pour désigner ce « lien des liens » dont parle parfois Bruno, l’auteur introduit la notion de « monde imaginal » qu’il reprend à Corbin, tout en précisant bien qu’elle ne se trouve pas chez Bruno. Il n’est pas toujours facile de discerner si les expressions employées renvoient à Bruno, à Corbin ou aux auteurs arabes. Cependant, le rapprochement éclaire la fonction médiatrice de l’image chez Bruno.

Avec Luca Salza s’amorce un autre aspect essentiel de ce recueil, à savoir le lien à la philosophie pratique. La matière étant une puissance active, la philosophie de la nature examine des liens dynamiques : contre un matérialisme du corps, la philosophie de Bruno s’affirme comme philosophie du mouvement. Revenant sur le texte du De vinculis, Luca Salza montre le caractère crucial de l’idée de vicissitude, mais aussi comment, dans cet ouvrage, l’ontologie brunienne se décline en pratique, que ce soit dans la magie ou dans la réflexion sur la communauté civile. Pour Bruno, c’est l’amour qui est au fondement des relations entre les êtres vivants et particulièrement entre les hommes. De ce fait, la réforme de la politique passe par une « religion de l’amour », différente du christianisme, et qui selon Salza est une critique implicite de la société fondée sur le commerce.

Fabio Raimondi approfondit ce lien entre magie et politique à partir du Cantus Circaeus. Il présente la magie naturelle selon Bruno, qui vise moins à exercer un pouvoir qu’à libérer la puissance. Il oppose la conception brunienne à celle qui a prévalu sur le plan doctrinal et institutionnel et transformé la sorcellerie en hérésie. Cette contribution, en accord avec la précédente, précise la conception brunienne du lien politique, qui se fonde sur une religion civile, laquelle doit assurer un lien social plus solide que celui qui est imposé par la loi. Le volume montre ainsi que la pensée de Bruno n’est pas coupée des convulsions de son temps, y compris les guerres de religion ou les raidissements de l’institution ecclésiastique.

Saverio Ansaldi, examinant le rapport entre relation civile, fureur et poésie, s’appuie sur Agamben pour comparer la fureur héroïque et la mélancolie chez Giordano Bruno et Dante. Il montre comment Bruno procède, comme Ficin, à une distinction entre fureur et folie, mais non sur une base médicale. Bruno oppose la poésie héroïque à l’idéalisation pétrarquiste d’un amour qu’il juge ordinaire. Saverio Ansaldi montre que cette conception doit être reliée à l’interprétation que Landino avait proposée de Dante en 1481 et qui mettait en avant la dimension civile de l’œuvre de Dante. L’effort héroïque de Bruno inclut ainsi la recherche de nouveaux liens civils.

Enfin, Enrico Nuzzo étudie les caractères des peuples et des sites naturels chez Bruno. Il indique que Bruno reprend des thèmes classiques sur les différentes régions du globe. Mais l’important est qu’il admette une théorie polygénétique en contradiction avec la Bible (trois patriarches à l’origine de différents peuples), ce qui, au passage, le conduit à critiquer l’idée que le peuplement des Indes résulterait d’une très ancienne navigation. L’auteur estime que les opinions de Bruno sur le rapport entre différences individuelles et différences des peuples (suivant les régions) ne sont pas univoques. L’esprit du monde se diversifie en raison de la matière et du lieu, mais l’abandon du géocentrisme conduit à relativiser les oppositions entre peuples, les climats des régions étant eux aussi soumis à vicissitude.

Une conclusion générale due à Eugenio Canone revient sur le rôle clé du concept de relation dans la pensée de Bruno au niveau ontologique, avec la relation entre Dieu et l’univers, au niveau de l’âme du monde et de l’imagination, et dans la perspective des vivants eux-mêmes pris dans d’incessantes mutations.

Ce recueil parvient ainsi à mettre en évidence la fonction primordiale des liens dans la pensée de Bruno, au-delà des quelques textes qui lui sont explicitement consacrés comme le De vinculis, ou certains chapitres de la Summa terminorum metaphysicorum. On peut assurément s’interroger sur la thèse générale concernant la substitution historique d’une pensée de la relation à celle de la substance. S’il en retravaille profondément le sens et les relations mutuelles, Bruno ne renonce pas aux concepts de substance, ni surtout de matière et de forme. D’un autre côté, la pensée médiévale elle-même, avait su dynamiser l’idée de relation sur le plan logique, mais aussi et surtout sur le plan théologique. Cependant l’importance des liens dans la philosophie de Giordano Bruno, tant sur le plan naturel que sur le plan civil, est indiscutable, et l’insistance mise dans ce recueil sur la dimension civile est originale.

Joël BIARD

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Pour citer cet article : Joël BIARD, « Antonella DEL PRETE et Thomas BERNS (éd.), Giordano Bruno. Une philosophie des liens et de la relation, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 2016 », in Bulletin de Philosophie médiévale XX, Archives de Philosophie, tome 82/3, juillet-septembre 2019, p. 647-672.

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Jean DUNS SCOT, Questions sur la métaphysique, vol. I (livres I à III), traduit sous la direction d’Olivier Boulnois, Paris, PUF, 2017, 574 p.

L’importance des Questions sur la Métaphysique de Duns Scot n’est plus à démontrer. Duns Scot a souvent été présenté comme l’initiateur d’un « second commencement » de la métaphysique, orientant de façon décisive la discipline recherchée par Aristote dans le sens d’une onto-théologie fondée sur l’univocité de l’étant. Si cette vision a été nuancée, s’il a été montré que les métaphysiques de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge sont plus diverses, si le mouvement n’est pas aussi linéaire et univoque que l’avait laissé penser l’interprétation heideggérienne, la métaphysique de Scot n’en représente pas moins un moment majeur de cette histoire. Ce commentaire par questions (comme un peu plus tôt celui de Siger de Brabant) réorganise la discipline autour d’un certain nombre de problèmes, et non pas seulement du commentaire du texte d’Aristote, même si celui-ci reste la source majeure. Elle confronte l’une à l’autre les grandes interprétations d’Avicenne et d’Averroès et elle se mesure en permanence à l’exposition qu’avait donnée Thomas d’Aquin.

Pour le lecteur qui ne disposait que des éditions anciennes, celles-là mêmes qu’avait utilisées Gilson dans ses textes fondateurs, il était pour le moins difficile de discerner la position exacte défendue par Duns Scot, notamment dans la question décisive, posée dès le début, de l’objet de la métaphysique. Or la situation s’est modifiée avec l’édition, en 1997, des Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis dans le cadre des Opera philosophica publiées par le Franciscan Institute de St. Bonaventure. Cette édition a permis de clarifier certaines questions d’histoire du texte et a montré qu’il y avait différentes couches dans le commentaire, lesquelles ne défendaient pas exactement la même position.

C’est donc une heureuse initiative que cette entreprise de traduction collective des Questions sur la Métaphysique de Scot sous la direction d’Olivier Boulnois, entreprise dont nous avons ici le premier volume, comprenant les questions sur les livres I à III (les questions de Scot portent sur les neuf premiers livres de l’œuvre aristotélicienne).

Le volume commence par une introduction d’Olivier Boulnois qui souligne la spécificité de l’entreprise scotiste par rapport aux précédents commentaires de la Métaphysique. Scot s’interroge sur l’objet, le statut, le mode de scientificité de la métaphysique comme discipline. Il s’agit non seulement de préciser ses relations avec la théologie, mais de réfléchir sur son mode de scientificité. Cette introduction générale insiste aussi sur le fait que ces questions ont fait l’objet de révision et d’additions de la part de Scot – lesquelles peuvent maintenant être signalées comme telles dans le texte. Croiser ces remaniements avec les dates de la Lectura et de l’Ordinatio permet d’éclairer les évolutions de Scot, notamment sur les questions controversées de l’objet de la métaphysique et de l’univocité de l’étant.

C’est ce que fait Olivier Boulnois dans son introduction au livre I. Ce livre I a pour objet la théorie de la science, mais il commence par la célèbre question sur l’objet de la métaphysique. Ce qui ressort d’une lecture linéaire de cette question, c’est que Dieu, et non l’étant en tant qu’étant, est l’objet de la métaphysique, quoique en un sens qui n’équivaut pas à un retour à la position averroïste, notamment en raison d’une conception différente de la science. Or la position défendue dans certaines œuvres théologiques est différente. Le traducteur souligne que la première réponse scotiste est en vérité que c’est la substance qui constitue le sujet de la métaphysique, tandis que dans une seconde rédaction Scot s’efforce de montrer en quel sens Dieu peut être sujet de la métaphysique. Cela conduit à préciser la chronologie relative, et notamment à admettre que la seconde rédaction de ces questions est postérieure aux œuvres théologiques (Lectura et Ordinatio).

La suite du livre porte sur la conception de la science et ses conditions de possibilité, prolongeant une interrogation d’Henri de Gand. Ici encore, l’introduction souligne une évolution. Alors que la première rédaction pose que la science de Dieu ne peut être propter quid, Scot s’oriente ensuite vers une révision du concept de science, laquelle est conçue comme un agrégat de propositions et de conclusions. Ainsi s’amorce un virage dans la manière de considérer l’unité de la science et le rapport à son objet, mouvement qui sera repris et amplifié par Guillaume d’Ockham, moyennant une théorie du langage et une ontologie différentes.

Olivier Boulnois revient aussi dans cette introduction sur la question de l’analogie et de l’univocité pour indiquer que Scot évolue d’une théorie de l’équivocité logique de l’étant, alliée à une analogie réelle, vers une univocité du concept d’étant.

L’introduction au livre II est rédigée par Dan Arbib. Parmi les enjeux de ces questions, on notera une analyse des différents sens de « naturel » et « naturellement » lorsque ces termes sont appliqués à la connaissance des principes, une question sur la possibilité d’intelliger les substances immatérielles en cette vie, et trois questions sur le concept d’infini. Ces questions sont importantes, si l’on pense que Scot est, dans ses différents commentaires du Livre des Sentences, l’un de ceux qui contribuent de façon décisive à la promotion d’un concept positif d’étant infini. Le livre III quant à lui, introduit très brièvement par Dan Arbib, ne comprend qu’une question sur le genre et la différence.

Entre l’introduction générale et la présentation du livre I, s’insère une « introduction au texte latin » rédigée par Dominique Poirel, qui émet des réserves sur certains choix éditoriaux de l’édition critique de 1997, et propose des stemmata pour les différentes parties du texte.

En dépit de toutes ces précisions importantes, les introductions restent d’une taille mesurée : la priorité est bien ici de livrer au lecteur le texte de Scot en français. En ce qui concerne la traduction elle-même, le choix a été fait non seulement de conserver les expressions techniques (ce qui est indispensable), mais aussi de rester au plus près du texte. La lecture reste néanmoins fluide. Les références critiques sont reprises de l’édition critique. Quelques notes explicatives sont ajoutées quand la compréhension littérale l’exige, mais en nombre réduit afin de ne pas surcharger la lecture.

Joël BIARD

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Pour citer cet article : Joël BIARD, « Jean DUNS SCOT, Questions sur la métaphysique, vol. I (livres I à III), traduit sous la direction d’Olivier Boulnois, Paris, PUF, 2017 », in Bulletin de Philosophie médiévale XX, Archives de Philosophie, tome 82/3, juillet-septembre 2019, p. 647-672.

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Bernardo C. BAZÁN, La noétique de Siger de Brabant, Paris, Vrin, « Sic et non », 2016, 272 p.

L’étude contenue dans cet ouvrage n’a pas été écrite récemment, comme le souligne la préface rédigée par l’auteur. C’est la seconde partie d’une thèse de doctorat soutenue à Louvain en 1972 (la première partie, qui contenait l’édition critique des Quaestiones in librum tertium de anima, ayant été publiée dès 1972). Plus, le choix a été fait de ne pas la modifier, seulement d’actualiser quelques notes et références.

Cependant, cet ouvrage est bienvenu. Le titre annonçant une étude de la noétique de Siger de Brabant est pourtant doublement trompeur : d’un côté, il ne concerne que les Quaestiones in librum tertium de anima, un texte d’avant 1270 et qui constitue pour Siger le point de départ de son évolution ultérieure ; les textes que Siger a publiés ensuite, et notamment le De anima intellectiva, ne sont pas examinés ; de l’autre, plus de la moitié de l’ouvrage ne porte pas sur Siger mais sur la tradition noétique antérieure. Il en résulte pourtant une excellente introduction aux questions de noétique telles qu’elles se posent chez les maîtres latins dans la seconde moitié des années 1260.

La première partie, intitulée « La situation historique de Siger » retrace l’aporie du « problème noétique » c’est-à-dire des relations entre l’âme et l’intellect, d’Aristote à Averroès. L’exercice est périlleux et ne produit généralement qu’un survol superficiel. Il n’en est rien ici. Ce parcours d’environ 150 pages propose une synthèse certes rapide, mais qui parvient à mettre en exergue les points nodaux des controverses. Le point de départ réside dans « une grande indétermination et une ambiguïté foncière » chez Aristote (p. 29). Si au premier abord les opérations de l’âme paraissent relever du composé psycho-physique, une série de précisions et de restrictions font que l’intellect semble échapper aux déterminations générales de l’âme. Bernardo Bazán rappelle quelques questions décisives à cet égard, comme le type de « passion » de l’intellect, la notion de « séparation », l’antinomie entre la substantialité de l’intellect et son caractère en puissance, l’immanence et la transcendance de l’intellect en tant qu’agent.

À partir de là B. Bazán retrace l’histoire de ces apories chez les commentateurs grecs et arabes qui vont devenir les points de repère de la discussion médiévale. Il évoque d’abord Théophraste, mais dans le prolongement d’Aristote et au sein du même chapitre, car l’un et l’autre auraient formulé les antinomies sans chercher vraiment à les résoudre. Le chapitre suivant est consacré à des commentateurs ultérieurs qui vont tous chercher à résoudre ces apories. On commence par Alexandre d’Aphrodise. Si les débats interprétatifs sont évoqués, Alexandre est présenté comme penchant vers la thèse de la matérialité de l’âme, ce qui pourrait sans doute être nuancé d’après son De anima. Quoi qu’il en soit, c’est bien ainsi qu’il a été lu au Moyen Âge. De même B. Bazán défend l’authenticité du De intellectu, qui a également été contestée, comme lui-même le rappelle. Suit un chapitre sur Thémistius. Celui-ci privilégie l’immatérialité de l’intellect, tant réceptif qu’actif, tout en affirmant son caractère personnel. Il y ajoute un intellect actif premier, et un intellect « patient » sujet à la corruption. Selon B. Bazán, ce qui est alors perdu, c’est l’unité métaphysique de l’homme. Le parcours se poursuit avec Avicenne, dont la psychologie est inscrite plus largement dans sa cosmologie. À cette occasion, B. Bazán donne une présentation très claire de la hiérarchie des intelligences telle qu’Avicenne la reprend à Kindī et Fārābī. Ce sont alors la transcendance de l’intellect actif et la théorie de l’émanation et de l’illumination qui sont ici décisives. Enfin est évoqué Averroès, pour qui tant l’intellect matériel que l’intellect agent sont posés comme inengendrables et incorruptibles, donc comme uniques en raison de leur immatérialité. Mais Bazán explique aussi la théorie du double sujet (l’intellect dit « matériel » et les images) des intelligés en acte, et l’union dite « opérationnelle » (et non pas substantielle) entre l’homme et l’intellect.

L’exposé de cette histoire antérieure à Siger occupe plus de la moitié du volume. Mais cette fresque est très utile, même si certains débats interprétatifs pourraient être relancés.

La deuxième partie étudie « l’anthropologie et la noétique des Quaestiones in tertium de anima ». Le texte de Siger est expliqué pour lui-même, une fois rappelée son opposition à l’anthropologie augustinienne qui dominait la première moitié du siècle et qui avait accentué la substantialité de l’âme afin de garantir son immortalité, tout en adoptant un rapport hylémorphique entre ces substances. Bazán choisit d’étudier l’acte d’intelligere puis la nature de l’intellect, ensuite il traite dans un deuxième chapitre de l’union entre l’intellect et l’homme, enfin il examine quelques aspects de l’intellect considéré en lui-même. Insistant sur l’immatérialité et l’éternité de l’intellect, fondées sur l’exigence de saisie des formes universelles, Siger est conduit à une lecture d’Aristote fortement marquée par Averroès, inaugurant ainsi la tradition de ce qu’on appellera, d’une expression aujourd’hui contestée, l’averroïsme latin. La fin de l’ouvrage insistera sur cette dépendance assumée vis-à-vis d’Averroès. Cependant, dans le premier chapitre de cette partie, B. Bazán insiste sur le fait que l’univers de Siger n’est plus celui d’Aristote dans la mesure où il est causé par Dieu, si bien qu’aucune chose créée n’est absolument nécessaire ni éternelle – y compris l’intellect. Comme il sera rappelé à la fin, le texte de Siger se déroule sur un plan entièrement philosophique et non dans une opposition entre la théologie et la philosophie où chacune définirait son territoire. Mais Siger distinguerait deux plans : le plan prédicamental de l’essence, et le plan dit ici « transcendantal » de la causalité divine. Cela conduit à plusieurs reprises à rapprocher Siger de thèses soutenues par Thomas d’Aquin. Assurément, cela permet de contrebalancer des oppositions parfois excessives faites à partir de l’évolution générale de Siger, mais il faut veiller à ne pas ériger Thomas en repère pour juger de la doctrine sigérienne, comme lorsqu’on lit par exemple « une véritable critique devrait s’attaquer aux prémisses de la doctrine [sigérienne] et procéder comme l’a fait, par exemple saint Thomas dans son De unitate » (n. 1 p. 234). Ensuite, le chapitre sur l’union présente clairement la théorie selon laquelle l’intellect et les individus s’unissent dans l’accomplissement d’une opération, celle de l’intellection. Le problème est exposé à partir d’un examen détaillé des questions 8, 14 et 15 des Questions sur le livre III de l’âme.

L’ouvrage souligne qu’il y a chez Siger la recherche d’une cohérence, sur la base d’un retour à Aristote lu à l’aide d’Averroès. Il accentue le côté immatériel de l’intellect, ce qui le conduit à poser sa séparation et son unicité. Le travail n’aborde pas l’évolution ultérieure de Siger à l’occasion des attaques de Thomas et des condamnations de 1270 et 1277. Mais on peut penser que cette première intervention du maître brabançon est déterminante pour l’histoire ultérieure de la noétique et de la psychologie.

Joël BIARD (Université de Tours)

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Pour citer cet article : Joël BIARD, « BAZÁN, Bernardo C., La noétique de Siger de Brabant, Paris, Vrin, « Sic et non », 2016 » in Bulletin de Philosophie médiévale XIX, Archives de Philosophie, tome 81/3, Juillet-septembre 2018, p. 641-672.

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Tiziana SUAREZ-NANI, La matière et l’esprit. Études sur François de la Marche, Fribourg (Suisse), Paris, Academic Press Fribourg, Éditions du Cerf, « Vestigia. Pensée antique et médiévale » 41, 2016, 420 p.

Bien qu’il soit composé à partir d’études publiées antérieurement, cet ouvrage constitue une présentation unifiée, synthétique et novatrice sur François de la Marche. Ces études ont été élaborées à l’occasion du long travail d’édition du livre II des Questions sur les Sentences de François de la Marche (ou François d’Ascoli), disciple italien de Jean Duns Scot, qui commenta les Sentences à Paris dans les années 1319-1320. L’édition, réalisée sous la direction de Tiziana Suarez-Nani, a été publiée en trois volumes à Leuven University Press en 2008, 2010 et 2013.

Après une introduction qui présente brièvement François de la Marche, l’ouvrage est composé de treize chapitres (auxquels s’ajoutent deux annexes, une bibliographie détaillée et un index des noms). Chacun de ces chapitres aborde un thème majeur de la théologie et de la philosophie médiévales, et est organisé de manière similaire. Suivant la démarche même de François de la Marche, qui examine chaque fois en détail plusieurs opinions de contemporains ou de penseurs des décennies précédentes avant de proposer sa solution, Tiziana Suarez-Nani présente en quelque sorte l’état de la question au moment où François rédige son commentaire, puis expose les choix de ce dernier, qui reprennent, critiquent ou infléchissent ceux de ses prédécesseurs, notamment franciscains. Les chapitres sont répartis en trois parties, consacrées respectivement à « La matière et les formes », « L’esprit angélique », « L’âme humaine et ses facultés ». Dans le détail, ils sont consacrés à la matière, dans son rapport à la forme ; au composé humain ; à l’intension et rémission des formes accidentelles ; à la latitude des formes substantielles ; à l’individualité des substances séparées ; à la connaissance et son objet (intuition, composition, division) ; à la connaissance des objets matériels et à la spatialisation du rapport cognitif ; au langage des anges ; au rapport des esprits au lieu ; à l’âme humaine et ses facultés, comparées à celles des animaux et des anges ; à la critique du monopsychisme ; à l’immortalité de l’âme. Deux annexes évoquent l’obstination des démons (en rapport à la volonté et à sa liberté) et la réception d’Olivi.

Dans chacun de ces chapitres, la position de François de la Marche est analysée et comparée à celle de ses prédécesseurs. Il est impossible de mentionner ici tous les résultats, et je ne prendrai que quelques exemples. Dans sa conception de la matière, François de la Marche insiste sur la consistance et l’actualité de celle-ci, unique pour tous les étants. Il rejette cependant l’idée d’une matière spirituelle (telle qu’on la trouvait par exemple chez Bonaventure) tant pour les substances séparées que pour les âmes. À propos du composé humain, il admet une pluralité de formes et considère que l’âme intellectuelle, forme ultime, ne se rapporte pas directement à la matière mais à une forme antérieure qui sert de sujet ; toutefois c’est la totalité qui est en quelque sorte humanisée par l’âme rationnelle, c’est pourquoi les facultés sensitives de l’homme diffèrent de celles des animaux comme elles diffèrent de celles de l’ange. La partie sur l’ange (un domaine particulièrement familier à T. Suarez-Nani) précise la nature de la cognition et du langage angéliques, qui selon François sont soumis à la discursivité, à tel point qu’ici la connaissance discursive est plus parfaite que la connaissance intuitive simple. On examine également la connaissance humaine, où c’est l’âme intellective qui est cause totale de l’intellection, alors que l’objet assume simplement, selon une thèse reprise à Olivi, une fonction de « cause terminative ». Plusieurs chapitres concernent les problèmes du lieu et François de la Marche contribue au mouvement de l’époque qui accorde de plus en plus d’importance au lieu comme position. Dans tous ces thèmes (dont je n’ai évoqué qu’une partie), l’ouvrage présente un penseur qui, tout en étant ancré dans les débats de son temps, développe aussi des thèses originales, la plupart du temps en discussion critique avec Scot, réélaborant souvent des théories de Pierre de Jean Olivi (avec lequel les convergences sont recensées dans un appendice).

Même si T. Suarez-Nani affirme qu’il ne s’agit là que de quelques thématiques émergeant du livre II des Sentences et qu’il conviendrait, pour cerner l’originalité de François de la Marche, d’examiner ses autres œuvres, ce livre nous donne néanmoins une vue déjà précise de la pensée philosophique de cet auteur. L’ouvrage est une contribution à l’histoire de la théologie à la fin du xiiie siècle et dans le premier quart du XIVe, notamment de la théologie franciscaine. Il retrace quelques-uns des problèmes philosophiques soulevés dans le livre II des Sentences. Mais il esquisse aussi et surtout le portrait intellectuel d’un penseur qui reste peu connu. Il met en valeur sa promotion de l’individu, tenu pour une unité positive, irréductible, par soi. Il retrouve une même conception de la diversité et de la pluralité en plusieurs domaines, à propos des formes ou des actes de connaissance. Ce qui est ainsi considéré comme un « marqueur de sa pensée » se déploie à travers plusieurs problèmes. C’est le mérite de cet ouvrage que de nous faire mesurer cette force de pensée.

Joël BIARD (Université de Tours)

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Pour citer cet article : Joël BIARD, « Tiziana SUAREZ-NANI, La matière et l’esprit. Études sur François de la Marche, Fribourg (Suisse), Paris, Academic Press Fribourg, Éditions du Cerf, « Vestigia. Pensée antique et médiévale » 41, 2016 » in Bulletin de Philosophie médiévale XIX, Archives de Philosophie, tome 81/3, Juillet-septembre 2018, p. 641-672.

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