Auteur : Mogens Lærke

Jetze TOUBER : Spinoza and Biblical Philology in the Dutch Republic, 1660-1710, Oxford, Oxford University Press, 314 p.

Dans cet excellent livre, Jetze Touber étudie comment l’exégèse de Spinoza s’inscrit dans les discussions générales autour de la philologie biblique aux Pays-Bas dans la deuxième moitié du XVIIe siècle. Il rompt avec une littérature qui considère souvent l’approche spinoziste de la Bible comme entièrement nouvelle, unique en son temps, pour proposer une nouvelle lecture, foncièrement contextuelle qui montre de façon très convaincante comment l’argument de Spinoza s’insère dans tout un ensemble de controverses contemporaines dont il partage les enjeux, les problèmes, les arguments, les analyses et la terminologie. Il montre à quel point Spinoza puise dans les débats qui, dans les décennies précédant la publication du TTP, opposaient une Église calviniste, très attachée à la lettre de la Bible, à une tradition humaniste et « scripturaire » voyant dans le texte sacré un document soumis aux circonstances à la fois culturelles et langagières de sa première rédaction et aux vicissitudes de sa transmission ultérieure. En même temps, il montre les effets qu’aura la publication du TTP sur les débats philologiques, d’un point de vue à la fois théologique, philosophique et politique. On voit donc une foule de théologiens et de philosophes « théologisants » néerlandais dont les analyses se mêlent pour créer « une cacophonie des voix qui se réclament toutes du vrai message divin » (p. 29). Touber organise son récit autour d’une suite d’échanges autour du texte sacré ; ceux-ci se prolongent les uns dans les autres et forment un réseau serré et très complexe de débats philologiques : il explore ainsi l’enjeu des discussions, parfois violentes, sur l’exégèse biblique, qui opposaient Lambert van Velthuysen et ses amis cartésiens du College der Sçavanten aux théologiens orthodoxes du Consistoire d’Utrecht ; il se penche sur les controverses qui forment la toute première réception de l’exégèse de Spinoza, comme celles entre Jacobus Alting et Antonius Perizonius, ou encore entre le « scripturaire » Johannes Melchoir, le cartésien Regnerus van Mansvelt et le socinien Francis Kuyper ; il étudie en profondeur les problèmes qui animaient ces divers débats philologiques, comme par exemple celui du statut du conseil des 70 sages, le Sanhedrin, mentionné dans Nombres 11 et Deutéronome 17 ; ou encore celui du statut du quatrième commandement et du jour du repos, à partir d’Exode 20 et de Deutéronome 5 ; il met en évidence les multiples controverses philologiques suscitées par la conception et la correction de la traduction néerlandaise « autorisée » de la Bible en 1637, avec des retentissements à la fois théologiques et politiques qui allaient bien au-delà de la seule lecture du texte sacré. Il s’agit là seulement de quelques exemples choisis au hasard.

Très érudit, admirablement argumenté, et exceptionnellement bien informé non seulement sur les sources primaires (y compris celles que recèlent les archives néerlandaises) mais aussi sur les travaux déjà existants qui portent sur ces thèmes, le livre de Touber fait avancer considérablement notre connaissance du contexte intellectuel de la rédaction et de la première réception du TTP. Le travail s’inscrit dans un projet de recherche collectif plus large intitulé Biblical Criticism and Secularization in the Seventeenth Century, financé par le NWO de 2009 à 2014 et dirigé par Piet Steenbakkers et Henk Nellen. De ce projet sont également ressortis un ouvrage collectif contenant un ensemble d’études de cas (D. Van Miert, H. Nellen, P. Steenbakker & J. Touber, éds., Scriptural Authority & Biblical Criticism in the Dutch Golden Age, Oxford, Oxford University Press, 2017) et une monographie de Dirk van Miert, consacrée à la philologie biblique aux Pays-Bas pendant la période qui précède celle étudiée par Touber, à partir de la fondation de la République jusqu’à la publication du TTP (Dirk van Miert, The Emancipation of Biblical Philology in the Dutch Republic, 1590-1670, Oxford, Oxford University Press, 2018). Ces trois volumes nous offrent une nouvelle vue d’ensemble de la philologie biblique aux Pays-Bas pendant le « long » XVIIe siècle, ainsi que de ses rapports avec la philosophie, la théologie, la philosophie politique, et les sciences naturelles.

Mogens LÆRKE

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Pour citer cet article : Mogens LÆRKE, « Jetze TOUBER : Spinoza and Biblical Philology in the Dutch Republic, 1660-1710, Oxford, Oxford University Press, 2018 », in Bulletin de bibliographie spinoziste XLI, Archives de Philosophie, tome 82/4, octobre-décembre 2019, p. 853-890.

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Samuel NEWLANDS : Reconceiving Spinoza, Oxford, Oxford University Press, 283 p.

D’après Samuel Newlands, professeur de philosophie à l’Université Notre Dame et ancien élève de Michael Della Rocca à l’Université de Yale, la métaphysique de Spinoza se distingue notamment par son « audace » qu’il est de notre devoir de prolonger dans nos interprétations (p. 2). Mettant en garde contre des lectures qui tendent à « domestiquer » le spinozisme, Newlands nous présente un Spinoza grand rationaliste qui, comme l’a soutenu également Della Rocca, ne s’estime contraint ni par ce qu’on appelle communément des « intuitions pré-philosophiques », ni par ce que Rawls désignait comme une exigence d’« équilibre réflexif » dans l’analyse – bref, un Spinoza qui ne se sent pas dans l’obligation de corréler les concepts fondamentaux de sa philosophie avec l’expérience commune. Chez Newlands, ce spinozisme « super-rationaliste » (pour parler avec la critique de Daniel Garber au sujet de Della Rocca) se construit à partir d’une forme radicale de « conceptualisme » (p. 6). C’est dire que, selon Newlands, dans la métaphysique de Spinoza, toute relation se réduit ontologiquement à une relation conceptuelle, y compris toute relation logique, psychologique, causale, ou de puissance. Cette approche a notamment pour conséquence qu’il faut saisir ces relations conceptuelles omniprésentes comme « neutres » par rapport à la notion d’attribut : les relations conceptuelles n’existent pas seulement entre idées, et elles ne se réduisent pas au « mental » mais elles existent également, par exemple, entre les corps. Cette approche donne lieu à une série d’analyses conceptualistes des points centraux de la métaphysique spinoziste, y compris la philosophie modale, la conception des essences ou encore l’individualité, l’« éthique psychologique » ou encore la doctrine de « transformation morale ».

Ces analyses ont beaucoup à nous apprendre sur la construction précise des arguments et des déductions de Spinoza, mais la prémisse conceptualiste et la notion de « neutralité attributive » des relations conceptuelles qui en résulte me semblent présenter des problèmes majeurs. On peine en effet à voir ce que cela pourrait vouloir dire qu’un corps se rapporte « conceptuellement » à un autre corps, à moins d’abandonner tout lien avec nos significations habituelles en définissant ce qu’est une « relation conceptuelle ». Newlands reconnaît l’existence du problème mais tend à l’attribuer à Spinoza plutôt qu’à sa propre interprétation. Ainsi, par rapport à la question fondamentale « Qu’est-ce qu’une relation conceptuelle ? », il regrette que « la réponse de Spinoza ne soit malheureusement pas du tout développée » (p. 245). Mais si Spinoza ne répond pas à cette question, c’est peut-être qu’elle n’a pas autant d’importance pour lui. Quoiqu’il en soit, l’auteur reconnaît se trouver un peu dans l’impasse et conclut : « En tout cas, ceci est le mieux que je sache faire pour bien situer les relations conceptuelles de Spinoza dans le cadre ontologique qui est le sien. Or, même si j’ai raison à propos de la neutralité attributive des relations conceptuelles structurantes chez Spinoza, il reste encore des questions. Car il s’est révélé qu’il est bien plus facile d’expliquer comment Spinoza comprend le conceptuel en décrivant ce que les concepts ne sont pas, ou en décrivant les catégories familières avec lesquelles les concepts ne doivent pas être identifiés, que d’expliquer comment Spinoza le comprend dans des termes plus positifs et familiers » (p. 249). Un lecteur de Spinoza plus préoccupé par l’équilibre réflexif de ses analyses prendrait sans doute une telle impasse pour le signe d’une faute de réflexion antérieure ; il conclurait à la nécessité de tout reprendre à zéro. Newlands, en revanche, fidèle à sa revendication d’une interprétation audacieuse, choisit de faire de ce déficit d’intelligibilité une affirmation, en l’identifiant comme l’endroit même où nous pouvons enfin commencer à penser avec Spinoza ; il y voit l’expression même de la « permanence de l’imperfection » (expression empruntée à Bradley) qui donne à la philosophie de Spinoza son actualité possible (p. 256). Il saisit alors l’impasse dans laquelle se trouve son analyse comme une invitation à résoudre le problème de Spinoza – ou plutôt son problème de Spinoza, si ce n’est le problème de son Spinoza – en s’appuyant sur les maîtres de la métaphysique analytique contemporaine, car « il serait naïf de penser que Spinoza lui-même nous donne suffisamment de détails pour offrir une analyse alternative qui serait véritablement capable de faire concurrence à celles qui ont été mises en avant par la philosophie analytique au cours de ce dernier siècle » (p. 250).

Par ses problématiques, comme par sa manière d’aborder la philosophie de Spinoza, ce livre s’inscrit dans un champ de recherche anglo-américain qui, pour l’essentiel, tourne autour de la question du rationalisme de Spinoza – sa construction, sa radicalité, ses applications et son destin – comme on peut l’aborder avec les outils de la métaphysique analytique contemporaine. On pourra le lire avec profit en lien avec les ouvrages de Michael Della Rocca (Spinoza, London, Routledge, 2009), Yitzhak Melamed (Spinoza’s Metaphysics, Oxford, Oxford University Press, 2013) et Ursula Renz (Die Erklärbarkeit von Erfahrung, Frankfurt, Klostermann, 2010 ; traduction anglaise in The Explainability of Experience, New York, Oxford University Press, 2018).

Mogens LÆRKE

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Pour citer cet article : Mogens LÆRKE, « Samuel NEWLANDS : Reconceiving Spinoza, Oxford, Oxford University Press, 2018 », in Bulletin de bibliographie spinoziste XLI, Archives de Philosophie, tome 82/4, octobre-décembre 2019, p. 853-890.

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Atsuko FUKUOKA : The Sovereign and the Prophets. Spinoza on Grotian and Hobbesian Biblical Argumentation, Leiden & Boston, Brill (Brill Studies in Intellectual History, 268), 425 p.

Dans ce livre à la fois érudit et systématique, Atsuko Fukuoka, professeure de droit constitutionnel à l’Université de Tokyo, se penche sur les controverses complexes du jus circa sacra, le « droit des affaires sacrées », aux Pays-Bas au XVIIe siècle, et notamment sur la manière dont les travaux de Grotius, de Hobbes et de Spinoza s’y insèrent. Dans la tradition théologico-politique néerlandaise à laquelle appartiennent Grotius et Spinoza, l’expression du jus circa sacra remonte aux travaux de Coornhert et de Lipsius au siècle précédent ; elle désigne le droit qu’un souverain civil détient sur la gestion de la religion publique dans l’État, l’autorisation des Églises et des sectes, l’ordination des prêtres, l’excommunication, etc. Pour Fukuoka, il s’agit alors de montrer comment se situe le Tractatus Theologico-politicus dont le chapitre XIX porte explicitement sur ce thème, par rapport à la tradition néerlandaise dont le De imperio summarum potestatum circa sacra de Grotius (1647 posth.), et par rapport à la réflexion théologico-politique du Leviathan (1651) de Hobbes et à sa réception néerlandaise.

Les trois premiers chapitres sont, pour l’essentiel, consacrés à la mise en place des paramètres contextuels et historiques de l’étude ; ils proposent un résumé détaillé des débats sur le jus circa sacra à partir du début du siècle. L’A. s’intéresse surtout au contexte intellectuel (débats et autres travaux théologico-politiques de l’époque), alors que la considération des circonstances historiques – institutionnelles, socio-culturelles, politiques – informe plus qu’elle ne gouverne les analyses. En s’appuyant sur une base de nombreuses sources néerlandaises et latines, l’A. propose alors une sorte de cartographie théorique des positions disponibles, en analysant les textes les plus marquants de plusieurs figures dans l’arrière-plan intellectuel de la constellation doctrinale principale formée par Grotius, Hobbes et Spinoza, y compris Wtenbogaert, Walaeus, Vossius, Van Velthuysen, les frères De la Court, Jacobus Du Bois, Van Berckel, et bien d’autres encore.

C’est toutefois la comparaison Hobbes-Spinoza qui est centrale : les deux auteurs font l’objet d’analyses minutieuses dans les chapitres 4 à 8 qui forment le cœur de l’ouvrage. La situation de Hobbes se révèle d’emblée complexe d’un point de vue historique : dans son contexte premier, l’auteur anglais ne fait de toute évidence pas partie de la tradition du jus circa sacra qui est surtout néerlandaise et, ultérieurement, allemande ; le Leviathan s’inscrit tout d’abord dans les discussions de la tradition anglicane du « droit ecclésiastique », constituée à partir des Lawes of Ecclesiasticall Politie (1594-1597) de Richard Hooker. Or, afin de se donner un point de comparaison avec Spinoza historiquement pertinent, le Hobbes que nous présente Fukuoka n’est justement pas celui-ci, le Hobbes anglais, mais plutôt celui de la première réception aux Pays-Bas, un Hobbes néerlandais décidément républicain (une réception d’ailleurs très bien connue en France, notamment en raison des nombreux travaux de Catherine Secretan). De là, l’importance des analyses en profondeur que Fukuoka consacre aux Hobbesiens néerlandais tels que Van Velthuysen, De la Court et Van Berckel. Notons enfin le dernier chapitre de l’ouvrage, consacré à une figure moins connue, Ulrik Huber, juriste basé en Frise, de la même génération que Spinoza et auteur du De jure civitatis libri tres, un ouvrage juridique consacré au droit des affaires sacrés ; dans ce contexte, Huber représente une sorte de hobbesianisme modéré dont la théorie s’appuie notamment sur une distinction entre les affaires « internes » et « externes » dans le gouvernement de l’Église (p. 320).

Dans ses analyses, Fukuoka se propose surtout de montrer comment les différentes positions adoptées furent déterminées les unes par rapport aux autres surtout par leurs conceptions divergentes de l’instance qui sert de « médiateur » entre Dieu et les hommes, à savoir, la position épistémique occupée par l’Église et par le Souverain par rapport à la connaissance, à la communication et à la mise en œuvre de la loi divine (p. 3). Elle met ainsi en évidence comment, au fond, chaque doctrine s’appuie systématiquement sur une « épistémologie sacrée » qui lui est propre et dont dérivent ses principales propositions théoriques. Dans ce contexte, elle ne cache pas ses sympathies ou le fait qu’elle estime la position naturaliste de Spinoza théoriquement supérieure à celle de Hobbes, notamment en raison de la capacité de l’approche spinoziste à mieux tenir compte des dimensions psychologique et passionnelle du théologico-politique. Ainsi, Hobbes tend à « considérer seulement les obligations contractuelles et les actions extérieures », alors que Spinoza évite de prêter « une confiance excessive à l’abstraction juridique, mais nous encourage à cerner la question selon toute la complexité de la psychologie de la politique de la puissance » (p. 362).

L’étude de Fukuoka se distingue partout par la tentative de combiner l’analyse en profondeur des textes avec l’étude du contexte intellectuel. Elle adopte alors ce qu’on pourrait appeler une méthode des controverses, en montrant comment les textes de Grotius, de Hobbes et de Spinoza contribuent tous à une même controverse historique très complexe aux Pays-Bas. Selon Fukuoka, cette longue controverse historique s’analyse le mieux comme une sorte de guerre d’appropriation, une lutte où chacun cherche à faire sien un héritage partagé constitué par un ensemble de lieux communs théologico-politiques, tirés notamment de la Bible. Ces textes bibliques sont ainsi comme un « paradigme politique commun » autour duquel se constitue « un réseau d’interprétations concurrentes » (p. 346). Afin de reconstruire un tel réseau, l’ouvrage s’intéresse notamment aux manières différentes dont les auteurs abordaient les récits concernant la respublica Hebraeorum, avant et après la mort de Moïse, et surtout les passages de Deutéronome 17, 8-13 consacrés aux prêtres, aux juges et à leurs fonctions respectives – ce sont des passages dont l’interprétation varie selon les traductions latines de l’hébreu, mais surtout selon les conceptions que les lecteurs se font eux-mêmes des autorités civiles et ecclésiastiques et de l’exemplarité du modèle théocratique de l’Ancien Testament. Fukuoka montre ainsi comment « tracer les interprétations politiques de Dt 17, 8-13 » permet « de mettre en évidence l’art complexe de l’auto-différenciation pratiqué par les intellectuels qui se servaient de l’Ancien Testament comme moyen de discuter des questions contemporaines » (p. 347). Cette approche, qui consiste à penser chaque construction théorique comme l’appropriation spécifique d’un lieu commun, permet en effet de cerner de manière extrêmement fine les enjeux théoriques de chacune.

Mogens LÆRKE

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Pour citer cet article : Mogens LÆRKE, « Atsuko FUKUOKA : The Sovereign and the Prophets. Spinoza on Grotian and Hobbesian Biblical Argumentation, Leiden & Boston, Brill (Brill Studies in Intellectual History, 268), 2018 », in Bulletin de bibliographie spinoziste XLI, Archives de Philosophie, tome 82/4, octobre-décembre 2019, p. 853-890.

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Cristina MARRAS, Les métaphores dans la philosophie de Leibniz, coll. « Le discours philosophique », Lambert-Lucas, Limoges, 2017, 238 p.

Dans un petit texte écrit vers le milieu des années 1680, les Remarques sur les méthodes des modernes pour la recherche de la vérité, Leibniz note à propos de l’usage des « expressions figurées » en philosophie : « M. des Cartes parle avec exactitude, le R. P. Malebranche a revêtu ses pensées d’un style d’orateur, ce que je ne blâme point ; car quand on a une fois pensé juste, les expressions figurées sont utiles pour gagner ceux à qui les méditations abstraites font peine. Cependant quand on a de l’indulgence pour les métaphores, il faut se bien garder de ne pas donner dans les illusions » (A VI, 4, 1473). On pourrait alors s’attendre à ce que Leibniz cherche plutôt à éviter les métaphores, parce qu’elles relèvent d’une « indulgence » qui risque de nous faire tomber dans des « illusions » et parce que, comme Leibniz l’ajoute dans les Nouveaux essais (II, chap. 9), « les figures mêmes de rhétorique passent en sophismes lorsqu’elles nous abusent » (A VI, 6, 135 ; voir aussi II, chap. 29, A VI, 6, 260-61). Les métaphores sont pourtant omniprésentes et systématiquement mobilisées dans l’élaboration de sa métaphysique. C’est ce que montre Cristina Marras dans Les métaphores dans la philosophie de Leibniz. Ce livre n’est pas la première étude de Leibniz qui aborde son usage des métaphores, mais il s’agit du premier livre à ma connaissance qui cherche à comprendre l’usage systématique que Leibniz en fait. Cette version française est pour l’essentiel une traduction d’un ouvrage paru en italien en 2010 sous le titre Prospettive metaforiche nella filosofia di Leibniz, mais agrémentée d’un « Avant-propos » qui sert surtout à mieux situer l’étude dans le contexte de certaines théories contemporaines de la métaphore.

Les chapitres centraux du livre portent sur cinq champs métaphoriques majeurs. Le chapitre 1 étudie les métaphores aquatiques et nautiques, notamment celle de l’océan que Leibniz mobilise dans les contextes à la fois encyclopédique et métaphysique, et cela de façon coordonnée, mais aussi celle de la navigation, utilisée par Leibniz dans le Système nouveau, § 12 : « je croyais entrer dans le port, mais lorsque je me mis à méditer sur l’union de l’âme avec le corps, je fus comme rejeté en pleine mer. » Dans le chapitre 2, Marras s’intéresse aux métaphores géographiques et du voyage, évoquées par exemple dans la Recommandation pour instituer la science générale pour décrire les avantages de l’établissement progressif de l’encyclopédie, où « en découvrant tout d’une vue toute cette région d’esprit, déjà peuplée, on remarquerait bientôt les endroits encore négligés et vides d’habitants. La géographie des terres connues donne moyen de pousser plus loin les conquêtes des nouveaux pays » (A VI, 4, 696). Ensuite, au chapitre 3, nous trouvons les métaphores optiques et visuelles telles que celle, célèbre, de la monade comme « miroir vivant » de l’univers. Le chapitre 4 est consacré aux métaphores spatiales et architecturales, notamment celle des deux labyrinthes, et celle de la construction divine du monde et la conception de Dieu comme « un bon architecte, qui ménage sa place et le fonds destiné pour le bâtiment de la manière la plus avantageuse » (Discours de métaphysique, art. 6). Enfin, dans le dernier chapitre (5), elle se penche sur les métaphores de mesure et de mécanique, et en particulier celle de la trutina rationis, la balance de raison, souvent employée dans le contexte dialectique, comme dans la Conversation du Marquis de Pianese et du père Emery Eremite quand Leibniz nous encourage, dans les controverses, « avec une application égale, et avec un esprit de juge désintéressé [à] examiner le pour, et le contre afin de voir de quel côté doit pencher la balance » (A VI, 4, 2250). Tout lecteur de Leibniz reconnaîtra ces images de l’océan, du voyage, du miroir, du labyrinthe, de l’architecture et de la balance. Dans ces chapitres qui forment l’essentiel du livre, Marras propose alors une recension quasi exhaustive des textes où ces cinq types d’images apparaissent, en mettant en évidence comment les diverses occurrences communiquent entre elles pour former un véritable réseau métaphorique qui se superpose au réseau conceptuel du système.

Le cadre de l’analyse est posé dans l’Introduction à partir d’une réflexion sur les théories philosophiques contemporaines de la métaphore. La théorie littéraire de la métaphore et la tradition sémiotique continentale n’y figurent pas : ce qui intéresse Marras est le statut de la métaphore au croisement de la pragmatique, de la sémantique et de l’épistémologie. Elle entend ainsi montrer comment « l’analyse des métaphores fournit aussi bien un outil capable de naviguer dans la complexité de la pensée du philosophe en proposant une reconstruction de son organisation, que le moyen de révéler leur fonction structurante et constitutive pour le développement de la pensée même » (p. 28). L’« Avant-propos de l’édition française » précise davantage les références contemporaines à la fois sémantiques et pragmatiques de l’ouvrage. Les travaux de Marcelo Dascal sont omniprésents dans ses analyses. Dans la lignée de ces travaux, Marras cherche à savoir comment le « réseau métaphorique » dans la philosophie de Leibniz peut être envisagé à partir d’une approche qui se concentre moins sur les aspects proprement structuraux de la construction des métaphores et davantage sur leur rôle heuristique et pragmatique « dans la dimension énonciative » (p. 21). Dans l’« Avant-propos » toutefois, Marras adhère également aux travaux de Gilles Fauconnière et Mark Turner sur les « réseaux conceptuels intégrés » (conceptual grounding networks) ou le « métissage conceptuel » (conceptual blending), en mettant l’accent sur les notions de « projection », d’« espace supplémentaire » et de « structures émergentes » (p. 17-18). Dans sa conclusion, Marras insiste sur la fonction de « médiation » que remplissent les métaphores et qui nous permet d’entrevoir, dans leur usage, une « nouvelle vision de la connaissance » (p. 179). Elles permettent en effet de reconnaître comment, chez Leibniz, « la science ouvre sur un espace infini qui n’est pas prévisible sans l’aide de l’imagination » (p. 181). Outre cette fonction médiatrice, Marras montre également comme la métaphore sert d’outil combinatoire de façon « transversale », puisqu’elle permet de conjuguer les domaines de connaissance de façon « multilinéaire » (p. 186). Selon Marras, c’est donc en tant que « méthode d’organisation » que la métaphore joue son rôle principal chez Leibniz : elle y assure « le quadrillage et l’interconnexion de la pensée et des thèmes leibniziens ainsi que la rationalité qui leur est sous-jacente » (p. 193).

Marras ouvre de façon remarquable un champ de recherche. Certains aspects restent toutefois à explorer. Mentionnons deux champs d’étude importants qui restent relativement vierges. D’abord : il y aurait encore une étude à faire non pas sur la manière dont Leibniz utilise les métaphores mais sur ce qu’il en dit. Chez Marras, le point de vue adopté sur l’emploi que Leibniz fait des métaphores est externe : le concept de « métaphore » qui gouverne son étude est, pour l’essentiel, tiré de la théorie contemporaine ; elle n’aborde pas tellement la question de la métaphore du point de vue de Leibniz lui-même : nous apprenons peu sur ce qu’il dit explicitement des métaphores et de leur nature. Certes, Leibniz ne développe pas une théorie systématique des tropes, bien que la préface à Nizolius contienne des éléments importants à cet égard, comme le montrent par exemple plusieurs travaux récents sur ce que Leibniz désigne comme le « canal de tropes », par Peter Fenves, Karen S. Feldman et Francesco Piro. Cependant, dans des contextes divers, Leibniz parle assez souvent des tropes et de la nature des tropes, de la métaphore bien sûr, mais aussi de la métonymie, de la synecdoque, de l’allégorie (qu’il qualifie d’ailleurs de « métaphore continuée », avec une expression qui évoque vivement l’allégorèse baroque d’après Walter Benjamin ; voir A VI, 1, 276n ; A VI, 3, 363). Marras ne se propose pas non plus d’élucider le statut épistémologique des métaphores d’un point de vue immanent. Par exemple, dans le chapitre consacré au champ métaphorique gouverné par l’image du chemin, Marras donne une analyse en quelques pages qui porte sur la manière dont la classification des connaissances dans les Meditationes de cognitione, veritate et ideis (1684) est informée par deux « voies », l’une « directe » et l’autre « latérale » (p. 82-84). Il s’agit donc de montrer comment Leibniz se sert de ce type de métaphore pour élaborer les catégories de base de son épistémologie ; mais elle ne cherche pas, inversement, à situer la métaphore elle-même dans la hiérarchie qui structure cette épistémologie.

Ensuite, le livre de Marras se concentre sur les champs métaphoriques les plus développés dans le contexte de l’élaboration de la métaphysique leibnizienne. Or les métaphores jouent un rôle important dans bien d’autres domaines, notamment mais pas seulement, dans le contexte de la théologie révélée, par rapport à l’exégèse biblique ou encore par rapport à l’analyse des miracles et des mystères. Ainsi, on pourrait aussi aborder, par le biais des métaphores, la question théologique clé de la lecture figurée de la Bible, par opposition à la lecture littérale, problème sur lequel Leibniz mène une réflexion à partir de la Commentatiuncula de judice controversiarum (1669-1670 ?). En s’accordant sur ce point avec une longue tradition, il fait aussi un usage systématique des métaphores et des allégories dans l’explication des mystères chrétiens, en profitant du statut épistémique particulier qui les caractérise – les métaphores permettent en effet à la fois de dévoiler et de dissimuler ce sur quoi elles portent – et qui les rend particulièrement aptes à exprimer des vérités qui doivent être reconnues comme vraies, sans toutefois se prêter à une connaissance parfaite.

Mogens LÆRKE

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Pour citer cet article : Mogens LÆRKE, « Cristina MARRAS, Les métaphores dans la philosophie de Leibniz, coll. « Le discours philosophique », Lambert-Lucas, Limoges, 2017 » in Bulletin leibnizien IV, Archives de Philosophie, tome 81/3, Juillet-septembre 2018, p. 563-639.

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