Auteur : Patrick Cerutti

Gilbert GÉRARD, Hegel ou la quête de l’efficience de la pensée. Première partie. Les années de formation (1770-1807), Leuven, Peeters, 2020, 168 p.

C’est un véritable tour de force de la part de Gilbert Gérard que de rendre aussi stimulant et agréable à lire un commentaire de ce qu’on a appelé les écrits théologiques de jeunesse de Hegel puis des écrits qui mènent à la Phénoménologie de l’esprit. Grâce à lui, nous pouvons suivre les premiers pas de la pensée dialectique et découvrir les prémisses d’une véritable philosophie de la différence dans des textes qui paraissaient plutôt rébarbatifs et vieillots. Ce que Gilbert Gérard nous fait découvrir dans les petits essais de Francfort et surtout d’Iéna, ce sont les prémisses d’une pensée vivante « qui mord sur le réel, qui a prise sur lui, qui le pénètre et le mobilise » (p. 69).

Depuis que les travaux de Heinz Kimmerle ont rétabli la chronologie de ces textes, le cheminement qui a mené Hegel vers sa propre pensée est devenu plus clair (p. 96n). En faisant ressortir l’importance du fragment de 1803 « Das Wesen des Geistes » (p. 91), Gilbert Gérard, à son tour, nous aide à comprendre le retournement qui a conduit à l’idée qu’il n’y a d’absolu qu’à même la différence. À Francfort, une conception insuffisante de la différence empêchait de voir que c’est dans le fini que se trouve le véritable accès à l’absolu ou que la seule égalité à soi est celle qui réside dans l’inquiétude qui travaille le fini du dedans (p. 101). La différence n’est pas une simple modification de l’être vivant foncièrement un, ni un accident de la substance, mais il faut lui reconnaître un caractère qualitatif et absolu.

De ce point de vue, les structures de base du système schellingien de l’identité, qui ne faisait de la différence qu’une détermination quantitative et inessentielle, ne préparaient pas l’émergence du système dialectique, mais lui faisaient obstacle. On ne saurait sous-estimer ce que Hegel dit lui-même : « la philosophie n’est pas un système de l’identité ; cela est non-philosophique » (p. 108). Dans la métaphysique substantialiste de Schelling, Hegel retrouve seulement une figure de pensée qu’il a déjà rencontrée chez Hölderlin (p. 78). Comme toujours dans les études hégéliennes, Schelling sert de repoussoir et, dès que son nom apparaît, on s’empresse de dire que Hegel a déjà marqué sa différence par rapport à lui, au point que l’on se demande s’il n’y a jamais eu entre les deux penseurs identité de vue. Il est vrai qu’ici, les textes où Hegel est le plus proche de Schelling, comme les Orbites des planètes, ne sont pas évoqués et que sa position philosophique est réduite à celle de la première exposition de son système, c’est-à-dire à un texte inachevé et décevant.

C’est déjà son réalisme en tout cas qui poussait Hegel, dès ses premiers pas en philosophie, à prendre en considération la religion du monde présent et à en faire le complément réaliste de l’idéalisme philosophique. Ce réalisme le conduisait ainsi à rejeter l’élitisme des Discours sur la religion de Schleiermacher, qui réservaient l’intuition religieuse à quelques artistes géniaux : « l’essence de la religion, disait Hegel, consiste en ce que l’esprit n’ait honte d’aucun de ses individus, qu’il ne se refuse à apparaître à aucun et qu’à chacun revienne le pouvoir de l’invoquer » (p. 76). Gilbert Gérard a alors un grand nombre d’expressions très heureuses pour décrire le souci réaliste d’action efficiente sur le temps qui se manifeste tout au long de ces premiers écrits philosophiques.

C’est encore ce « tempérament foncièrement réaliste » (p. 19) qui oriente Hegel vers une pensée de la limite qui cherche l’absolu dans la différence même. Cet « idéalisme résolument réaliste », cet « empirisme spéculatif dans lequel l’absolutisation de la différence signifie sa seule véritable suppression » (p. 98) s’imprègne alors d’Aristote pour réconcilier la pensée avec le monde et ressaisir l’Idée sous le mode de l’effectivité (p. 109).

Nous ne voyons pas bien, à la fin de l’ouvrage, ce qui permet de dire que les premières pages de la Phénoménologie de l’esprit « font droit à l’essence pratique de la pensée » (p. 146 et 150). Mais nous ne doutons pas que le deuxième tome de ce beau travail nous aidera à le comprendre et à apercevoir que, jusque dans le chef-d’œuvre de Hegel, se manifeste le caractère foncièrement réaliste, c’est-à-dire pratique, de son système (p. 146).

Patrick CERUTTI (Classes préparatoires aux grandes écoles, Reims)

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Pour citer cet article : Gilbert GÉRARD, Hegel ou la quête de l’efficience de la pensée. Première partie. Les années de formation (1770-1807), Leuven, Peeters, 2020, 168 p., in Bulletin de littérature hégélienne XXXI, Archives de philosophie, tome 84/4, Octobre-Décembre 2021, p. 141-180.

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Françoise DASTUR, Leçons sur la genèse de la pensée dialectique. Schelling, Hölderlin, Hegel, Paris, Ellipses, 2016, 316 p.

« Le concert du monde n’est perçu divinement que du fond de la douleur » : si, comme le comprend Hypérion, s’adonner à la séparation est un pas menant à l’unité, la douleur qui s’attache à la scission et à la nécessaire sensibilisation de l’unité ne peut être simplement douleur de la négativité, mais est aussi douleur et joie de l’enfantement (p. 208). Hölderlin parle alors le même langage que Nietzsche, celui d’Apollon et Dionysos, et paraît faire plus de place que Hegel et Heidegger eux-mêmes au déchirement dionysiaque à partir duquel l’esprit jaillit, donc à la vie effective et à la finitude (p. 230). Quand Hegel voit la séparation dans la réunion, Hölderlin voit la réunion dans la séparation.

Dans ces cours donnés à la Sorbonne à la fin des années 80 et que les éditions Ellipses ont eu l’excellente idée d’éditer, Françoise Dastur fait de « l’opposition harmonique » hölderlinienne la première expression de la dialectique entendue comme identité de l’identité et de la différence (« tout n’est qu’une seule vie, brûlante, éternelle »). Hölderlin apparaît dès lors comme le « maître de Hegel » (p. 27), « son mentor » (p. 289), tout en l’ayant déjà dépassé et critiqué. Ce serait chez lui et non chez Hegel ou Schelling qu’auraient lieu l’accomplissement de l’idéalisme allemand et son dépassement, comme l’assurait Heidegger lors du séminaire du Thor : Hölderlin « a déjà traversé et brisé l’idéalisme spéculatif alors que Hegel est en train de le constituer » (p. 8). En orientant le logos vers autre chose que le mode prédicatif, il nous aurait mis sur le chemin de l’autre commencement heideggérien et de la coappartenance de l’homme et de l’être dans l’Ereignis (p. 314). Mais cette dernière mention, très allusive, est une bouteille lancée à la mer.

L’expérience fondamentale de Hölderlin est celle de la présence de l’infini dans le fini, au contraire de la pensée métaphysique qui conçoit le fini comme contenu dans l’infini (p. 229). Pour lui, l’infini n’est pas extérieur à la vie finie, il ne lui préexiste pas et n’est pas jeté en elle, mais il en constitue la transcendance interne. Loin de toute spéculation, qui n’est jamais qu’un désir nostalgique de fuite vers l’au-delà et une volonté de transgresser la finitude, loin de tout idéalisme réactif ou décadent, Hölderlin développe une « dialectique sans Aufhebung » qui laisse subsister « la tension tragique d’une non-subordination du particulier à l’universel » (p. 182). C’est ce qui lui permet, nous dit-on, de comprendre un grand nombre de choses essentielles, comme Antigone par exemple, « à un tout autre niveau de profondeur » que Hegel (p. 280), et c’est ce qui fonde la manière si particulière qu’il a de se rapporter aux Grecs, regardés, à la manière de Nietzsche encore, comme nos contemporains et non pas comme nos modèles. C’est dans leur échec même que les Grecs sont un exemple pour nous et une incitation à être modernes.

Malgré un titre trop large, puisqu’il est presque uniquement question de Hölderlin et que Schelling se trouve cantonné à son rôle habituel de faire-valoir, on ne peut que s’émerveiller de la qualité de ces cours dispensés à des étudiants de maîtrise. Cependant, l’idée que Hölderlin ait pu à lui seul préparer et dépasser tout le postkantisme nous paraît s’appuyer en vérité sur un concept d’influence assez problématique. Le modèle d’analyse des constellations que propose Dieter Henrich a montré, nous semble-t-il, qu’une part essentielle de ce que les grands auteurs ont produit relève davantage d’un dialogue ou d’une dynamique collective que d’une influence unilatérale et que ce qui rend productive une constellation comme celle de Hombourg, à l’intérieur de laquelle Hegel et Hölderlin se sont formés, c’est à chaque fois les tensions internes qu’elle a à résoudre dans le domaine de la pensée.

Patrick CERUTTI (CPGE, Reims)

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Pour citer cet article : Patrick CERUTTI, « Françoise DASTUR, Leçons sur la genèse de la pensée dialectique. Schelling, Hölderlin, Hegel, Paris, Ellipses, 2016 » in Bulletin de littérature hégélienne XXVII, Archives de Philosophie, tome 80/4, Octobre-décembre 2017, p. 773-802.

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Du même auteur :

  • Patrick CERUTTI, « Le soin de l’âme. Patočka et l’idéalisme allemand », Archives de Philosophie, 2014, 77-4, 649-662
  • Patrick CERUTTI, « La volonté et l’objet extérieur », Archives de Philosophie, 2010, 73-3, 435-450