Auteur : Tobias HOFFMANN
Ide Lévi, Au-delà d’Euthyphron. Perspectives médiévales et contemporaines sur les fondements de l’éthique, Paris, Cerf, « Philosophie & théologie », 2024, 486 pages.
Nous connaissons bien l’alternative que pose Socrate dans l’Euthyphron de Platon « est-ce que le pieux est aimé par les dieux parce qu’il est pieux, ou est-ce parce qu’il est aimé d’eux qu’il est pieux ? » (p. 20). Ide Lévi utilise cette question pour introduire les catégories contemporaines d’« externalisme » et d’« internalisme » à propos des faits moraux fondamentaux (p. 22), c’est-à-dire de ce qui est considéré comme valeur ou comme exigence de normativité morale. L’externalisme à propos des faits moraux fondamentaux veut dire que le pouvoir moral – c’est-à-dire le pouvoir d’exiger une certaine conduite appropriée – est indépendant de nos « pro-attitudes », c’est-à-dire de nos croyances et nos désirs (par exemple, de notre désir de bonheur) (p. 37, p. 40). Le pouvoir moral vient donc de l’extérieur. L’internalisme, en revanche, veut dire que le pouvoir moral est dépendant de nos croyances et nos désirs. Par conséquent, pour l’internalisme, « ce que nous avons des raisons normatives de faire est essentiellement fonction de notre complexe motivationnel et des fins que nous visons ou vers lesquelles nous sommes inclinés » (p. 41). L’externalisme et l’internalisme sont des théories de la motivation, donc du fondement de la motivation rationnelle de faire ou d’éviter certaines choses ; mais ils sont aussi des théories de l’obligation ou du fondement d’une obligation.
L’auteur examine les alternatives méta-éthiques d’externalisme et d’internalisme dans un intérêt philosophique, plus qu’historique. Elle mobilise un certain nombre de penseurs contemporains, surtout de la tradition analytique. Mais elle utilise les catégories d’externalisme et d’internalisme aussi pour examiner la pensée méta-éthique d’un certain nombre d’auteurs médiévaux, et je crois qu’elle le fait à juste titre : ces catégories sont utiles pour classifier, interpréter et discuter ces auteurs. Je vais me concentrer dans ma présentation sur la discussion des théories médiévales.
En présentant les penseurs médiévaux, l’auteur suit un ordre systématique fondé sur la typologie qu’elle propose, plutôt que l’ordre chronologique. Ce compte rendu suivra le même ordre. La première partie du livre est dédiée aux auteurs qu’elle range dans l’externalisme, la deuxième à ceux qu’elle classifie comme internalistes.
Le premier auteur médiéval considéré est Grégoire de Rimini, qui anticipe la fameuse affirmation d’Hugo Grotius selon laquelle le droit naturel vaudrait encore « même si nous accordions […] que Dieu n’existe pas, ou qu’il ne s’occupe pas des affaires humaines » (p. 81). Grégoire de Rimini introduit sa théorie de l’indépendance des normes en définissant le péché comme action contre la dictée de la droite raison (p. 75). Il spécifie qu’il n’est pas essentiel à la notion de péché de s’opposer à la droite raison divine, mais à n’importe quelle droite raison ; Grégoire écrit : « si par impossible la raison divine, ou Dieu lui-même, n’existait pas, ou que la raison de Dieu se trompait, celui qui agirait contre la droite raison angélique, ou humaine, ou contre toute autre raison droite, s’il en existait une, pécherait encore » (p. 76). La théorie de Grégoire de Rimini est nettement externaliste objectiviste, ou réaliste stricte à propos des normes ou valeurs morales, car celles-ci, et l’obligation de les respecter, sont indépendantes de toute volonté. Leur objectivité réside précisément dans cette indépendance (p. 85). Un deuxième auteur classé comme externaliste objectiviste est Thomas Bradwardine, qui insiste également sur le fait que l’obligation d’une norme, ou le juste et l’injuste, ne dépend pas de la volonté divine. Ni Dieu ni l’homme ne peuvent dispenser de ce qui est juste par soi (p. 98).
Dans un contexte théiste, l’indépendance des normes à l’égard de Dieu pose un problème : la souveraineté divine semble menacée (p. 105). Dieu même devrait alors se soumettre à ces normes. Si l’on parle du fait que Dieu se « soumet » à des normes, on peut distinguer le rapport des normes à l’intellect divin et à la volonté divine. C’est la démarche de Duns Scot, qui est le troisième auteur discuté de manière assez approfondie (même si la table des matières ne le mentionne pas, et un index des noms manque au livre). Scot distingue entre d’un côté les principes pratiques nécessaires, c’est-à-dire les énoncés moraux qui sont vrais en raison de leurs termes et donc évidents, et de l’autre les énoncés moraux qui ne sont pas évidents à partir de leurs termes (p. 153). L’intellect divin reconnaît ces principes évidents ; il n’est pas question de soumission dans cette reconnaissance. Un exemple d’un tel principe pratique est que Dieu – la souveraine bonté – doit être aimé avant toute autre chose. En revanche, les énoncés moraux qui ne sont pas évidents à partir des termes ne s’imposent pas à l’intellect divin (ni à tout autre intellect), même s’ils peuvent avoir une certaine plausibilité. La volonté divine a sanctionné certains de ces énoncés non évidents. Cette différence correspond à la fameuse distinction entre les deux tables du Décalogue : les commandements de la première (i-iii) seraient évidents, parce qu’ils ont comme objet Dieu, la bonté absolue. Cela est particulièrement clair des deux premiers commandements, que Dieu seul est à adorer et qu’il ne faut pas prononcer son nom en vain. Les commandements de la deuxième table (iv-x), en revanche, qui ont comme objet le prochain, n’ont pas la même évidence. Dieu peut en dispenser, et ces préceptes dépendent donc en dernière analyse de la volonté divine de les rendre obligatoires ou non (Ordinatio III, dist. 37). En se référant à la position de Scot vis-à-vis des deux premiers commandements, qui selon Scot sont évidents à partir des termes, l’auteur classe Scot comme objectiviste (p. 153), et donc externaliste (p. 71).
Alors que Scot a dit que seulement les commandements de la deuxième table du Décalogue sont soumis à la volonté divine, Guillaume d’Ockham l’affirmera pour le Décalogue tout entier et pour tout le domaine de la morale. Comme il est bien connu, selon Ockham, Dieu peut lui-même causer la haine de Dieu dans une créature, et Ockham affirme qu’il le fait en effet dans le cas des mauvais anges. C’est la solution d’Ockham au problème assez difficile d’expliquer l’obstination des mauvais anges, c’est-à-dire le fait qu’après avoir péché, les anges ne peuvent pas se repentir et ne peuvent plus aimer Dieu. Selon Ockham, Dieu même cause leur obstination en causant leur haine de Dieu (p. 187). Dans ce contexte, Ockham affirme que les normes morales dépendent radicalement de la volonté divine. C’est un type d’externalisme : ce qui est obligatoire ne dépend pas de nos désirs ni de nos fins. Tout en étant externaliste, sa théorie n’est pas objectiviste, à cause de la dépendance des normes morales à l’égard de la volonté divine (p. 198-203, p. 40). L’auteur conclut ainsi la première partie du livre, dédiée aux auteurs externalistes : « En présentant l’alternative “réalisme moral strict ou volontarisme théologique”, on donne le choix entre deux formes d’externalisme moral : car le pouvoir moral auquel sont soumises les créatures est alors de toute façon en lui-même indépendant de l’ensemble de leurs attitudes pratiques » (p. 295).
La deuxième partie est donc dédiée à l’internalisme. Il y a deux formes principales d’internalisme, selon l’auteur : une relativiste et une universaliste ou essentialiste. Si les normes morales dépendent des « pro-attitudes » des agents moraux, on pourrait dire que chaque individu a ses propres normes, relatives à ses propres désirs ou exigences. C’est la version individualiste. Ou bien, on peut dire que les « pro-attitudes » qui fondent les normes ne sont pas n’importe quels désirs des agents moraux, mais seulement certains, et que ces désirs pertinents ne varient pas de personne à personne. C’est la version universaliste ou essentialiste de l’internalisme (p. 40). L’auteur considère l’internalisme essentialiste comme la théorie méta-éthique la plus convaincante (p. 354). Le penseur médiéval qu’elle classifie comme internaliste essentialiste, c’est Thomas d’Aquin. Je trouve que c’est une hypothèse sérieuse, même si l’on peut aussi avancer de forts arguments pour ranger Thomas dans l’externalisme. En effet, il y a bien des auteurs qui lisent Thomas comme externaliste objectiviste. Toute la question tourne autour de la manière d’interpréter sa théorie de la loi naturelle. Selon Thomas, la loi naturelle se fonde sur la raison pratique et sur les inclinations naturelles, comme l’inclination à la vie, à la vérité, à la vie en société. La manière précise dont la loi naturelle se fonde, selon Thomas, à la fois sur la raison pratique et sur les inclinations naturelles est débattue. La question principale consiste à comprendre la nature des inclinations naturelles et leur fonction dans la constitution des valeurs morales. Selon une lecture externaliste de l’éthique de Thomas, les inclinations naturelles ne sont pas constitutives des valeurs morales (p. 398). Le souci est d’éviter la « fallacie naturaliste », qui consiste à déduire illégitimement des obligations morales à partir de faits naturels, en l’occurrence des inclinations naturelles. Mais l’auteur met en question que les inclinations naturelles soient de purs faits naturels. Elle les comprend comme des désirs et affirme qu’un désir n’est pas simplement la description d’un fait (p. 407). Bien plus, pour Thomas, le bien n’est pas quelque chose de purement objectif : pour juger un objet comme bon, il faut qu’il y ait une affinité entre lui et l’agent qui le poursuit (p. 412). Cette affinité ne s’impose pas à nous, mais dépend de nos « pro-attitudes ».
L’insistance de Thomas sur l’affinité entre l’agent et le bien qu’il poursuit justifie donc la caractérisation de sa méta-éthique comme internaliste. Qu’est-ce qui fait qu’en outre il s’agit d’un internalisme essentialiste ou universaliste ? L’auteur désigne le fait que, selon Thomas, nous partageons tous la même nature humaine, avec les mêmes inclinations naturelles, de sorte que – si notre sensibilité morale n’a pas été obscurcie par les vices – nous arrivons aux mêmes jugements fondamentaux sur les valeurs morales.
Les analyses des auteurs médiévaux sont rigoureuses et la typologie employée s’est montrée fructueuse. Le livre est un bon exemple d’une mise en relation de la pensée médiévale avec la philosophie contemporaine. Le projet de défendre une position internaliste objectiviste me paraît très intéressant et l’attribution d’une telle position à Thomas d’Aquin digne de discussion. Une question que ce projet peut susciter, c’est celle de savoir quel est le lieu d’Aristote dans la typologie proposée, et comment sa réception sélective de la part de Thomas confirme ou réfute l’interprétation de l’Aquinate comme internaliste objectiviste.
Tobias Hoffmann
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Pour citer cet article : Ide Lévi, Au-delà d’Euthyphron. Perspectives médiévales et contemporaines sur les fondements de l’éthique, Paris, Cerf, « Philosophie & théologie », 2024, 486 pages, in Bulletin de philosophie du Moyen Âge XXVI, Archives de philosophie, tome 88/3, Juillet-Septembre 2025, p. 246-249.
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Stève BOBILLIER, L’Éthique de la personne. Liberté, autonomie et conscience de la pensée de Pierre de Jean Olivi, Paris, Vrin, « Études de philosophie médiévale », 2020, 288 p.
Est-il possible de faire le mal en toute connaissance de cause, sans souffrir de l’ignorance ? C’est la question de savoir s’il existe une « acrasie stricte », qui se distingue du concept aristotélicien d’acrasie par le fait que l’agir mauvais n’exige aucune interférence passagère des passions avec le jugement de ce qu’il vaut mieux faire ou éviter. Le problème central de ce livre est celui de l’acrasie stricte et de son fondement psychologique dans la volonté, selon le penseur franciscain Pierre de Jean Olivi, une des figures les plus originales du XIIIe siècle. D’autres thèmes, tels que la notion de personne et la conception de l’éthique, sont abordés en fonction du problème de l’acrasie stricte et de la conception de la volonté libre qu’il implique. Sa discussion la plus systématique se trouve dans le cinquième et dernier chapitre, qui concerne la chute des anges, c’est-à-dire un choix immoral fait par les mauvais anges. Comme l’auteur le remarque à juste titre, c’est une expérience de pensée d’acrasie stricte, car selon l’hypothèse, il s’agit de personnes qui sont dans les meilleures conditions cognitives et affectives pour faire un bon choix, mais qui font consciemment et librement un mauvais choix. On y reviendra.
Dans le premier chapitre sont abordées la nature de la volonté comme puissance capable d’autodétermination et la théorie de connaissance de soi, dont la nature réflexive est le fondement psychologique de la liberté et de la conscience morale.
Le deuxième chapitre est dédié à la notion de personne. Olivi se distingue de ses contemporains par le fait que la réflexivité et la liberté entrent dans la définition de la personne. Un des thèmes traités dans ce chapitre sera important pour la discussion de la chute des anges : la thèse insolite d’Olivi est que l’intellect des anges n’est pas essentiellement différent de celui des hommes, mais seulement plus puissant. Par conséquent, « l’homme peut devenir supérieur à l’ange non seulement quant à son rang, mais également quant à ses facultés » (p. 124).
Le troisième chapitre porte sur la théorie morale d’Olivi. L’auteur considère que, pour Olivi, l’origine de la norme morale est interne à la personne. Faut-il entendre une telle affirmation au sens d’un subjectivisme radical ou peut-on lui donner un sens objectif ? L’auteur ne clarifie pas cette question. Au sens subjectiviste, ni Dieu, ni la nature, mais l’individu seul serait à l’origine du contenu de la loi morale – une doctrine extrêmement atypique pour un auteur chrétien du XIIIe siècle. Il me paraît qu’il faut plutôt l’entendre au sens objectif : l’origine de la morale est dans la personne en ce sens que chaque individu a une capacité innée de connaître la loi morale. Olivi serait alors en accord avec l’opinion commune de l’époque. Mais son originalité consiste, à mon avis, dans sa théorie de l’accès à la loi morale. La notion de goût spirituel, discuté dans la suite, me paraît offrir la clé : chacun a accès aux normes morales non par des premières positions éthiques et les conclusions tirées d’elles, comme le soutient Thomas d’Aquin, mais grâce au goût spirituel, qui donne la capacité de juger d’un bien par le goût et d’un mal par le dégoût que la chose provoque. Deux autres thèmes abordés au troisième chapitre méritent d’être mentionnés. Selon Olivi, la volonté se meut autant librement en vue de ses fins que sur le choix des moyens pour les atteindre, thèse qui contredit l’opinion de Thomas, fondée sur Aristote, que le désir de la fin ultime est fixe et que nous n’avons la liberté que de choisir différents moyens en vue de la fin. En outre, en directe opposition à Anselme de Cantorbéry et à l’opinion commune, Olivi considère que la capacité de pécher appartient essentiellement à la liberté créée.
Le quatrième chapitre approfondit l’exposition de la théorie morale d’Olivi. Ce franciscain met au cœur de l’éthique la pauvreté spirituelle et lui attribue une importance plus fondamentale encore qu’à l’humilité, qui est la vertu la plus directement opposée au vice d’orgueil, la source de tout péché. La pauvreté consiste en la prise de conscience de n’être rien et en un mépris de soi.
Cette pauvreté est précisément ce qui a manqué à Lucifer dans son acte de péché, qui est le sujet du dernier chapitre. Comme l’auteur le remarque, le cas du péché des anges est particulièrement intéressant pour deux raisons : ils n’ont pas de corps, ce qui les empêche de poursuivre des biens sensibles qui entreraient en conflit avec les biens intellectuels. En outre, ils possèdent un intellect parfait, d’où Stève Bobillier conclut qu’ils ne peuvent pas se tromper sur le bien particulier qui mérite d’être choisi. Cette dernière inférence ne me paraît pas évidente, car Olivi insiste sur la continuité entre l’intellect humain et angélique. Ce qui me semble important pour Olivi, c’est que même si les anges peuvent se tromper, l’erreur intellectuelle n’est pas ce qui explique leur péché. En effet, comme l’auteur le dit, pour Olivi la racine du péché ne se trouve pas dans l’intellect, mais dans la volonté, qui – comme on l’a vu – peut poursuivre n’importe quel bien pour fin, et qui peut délibérément préférer un bien mineur à un bien majeur. À ce propos, S. Bobillier fait une remarque importante : l’acrasie angélique ne consiste pas en la faiblesse de la volonté, mais en la puissance de la volonté ; ce n’est pas la connaissance qui est fautive, c’est l’amour qui est désordonné. Bobillier observe que « la chute des démons prouve […] que le choix du mal peut se faire pleinement en toute connaissance de cause » (p. 250).
Je ne suis pas entièrement d’accord avec la phrase citée. Je ne suis pas convaincu qu’Olivi conçoive le péché des anges comme un acte commis en pleine connaissance. Certes, pour Olivi, la racine du choix mauvais se trouve dans la volonté, non dans l’intellect. Néanmoins, pour lui, les mauvais anges ne jouissaient pas de connaissance parfaite. Une plus grande connaissance les aurait peut-être empêchés de faire ce choix. Bobillier rapporte en partie lui-même l’opinion d’Olivi selon laquelle les anges possédaient une connaissance imparfaite : ils n’avaient pas de connaissance immédiate de Dieu, mais le connaissaient comme quelqu’un d’absent. Ajoutons à cela d’autres remarques d’Olivi qui suggèrent que les anges ne péchaient pas en pleine connaissance : Lucifer, le premier ange, savait théoriquement qu’il ne pouvait pas pécher sans être maximalement désordonné, mais il ne le savait pas par expérience, car personne n’avait jamais fait l’expérience du péché (Summa q. 43 in corp., ed. B. Jansen, t. I, p. 724-725). De même, il savait avec certitude que Dieu est infiniment meilleur qu’un bien créé, mais le bien créé lui apparaissait comme plus visible et donc plus accessible (Summa q. 43, ad 1, t. I, p. 726). À la suite d’Anselme, Olivi soutient en outre que les mauvais anges ne savaient pas que Dieu les aurait irrévocablement damnés à cause de leur péché (Summa q. 43, ad 6, t. I, p. 729).
Il paraît donc que le péché de Lucifer ne comportait pas une parfaite connaissance de cause. Par suite, on ne devrait peut-être pas le qualifier comme un cas d’acrasie stricte. C’est important, car cela nous montre que même un auteur « volontariste » comme Olivi, qui attribue une grande autonomie à la volonté vis-à-vis de l’intellect, s’intéresse à montrer qu’un acte mauvais n’est pas entièrement irrationnel. Lucifer, et les autres anges qu’il a tentés par ses simulations, ne choisissent pas délibérément leur malheur.
Ces remarques finales ne veulent pas diminuer la valeur de cette étude ; tout au contraire, j’espère avoir montré que le livre de Stève Bobillier nous propose des sujets fascinants d’un penseur désormais bien étudié, mais dont les théories de psychologie morale et d’éthique sont encore relativement peu connues.
Tobias HOFFMANN
Retrouver ce compte rendu et l’ensemble du Bulletin de philosophie médiévale XXIII chez notre partenaire Cairn
Pour citer cet article : Stève BOBILLIER, L’Éthique de la personne. Liberté, autonomie et conscience de la pensée de Pierre de Jean Olivi, Paris, Vrin, « Études de philosophie médiévale », 2020, 288 p., in Bulletin de philosophie médiévale XXIII, Archives de philosophie, tome 85/3, Juillet-Septembre 2022, p. 221-240.</p